Kulttuurinationalismi

Kulttuurinationalismilla viitataan tavallisesti aatteisiin ja käytänteisiin, jotka liittyvät väitetyn kansalliskansallisuuden kulttuurin aiottuun elvyttämiseen. Jos poliittinen nationalismi keskittyy poliittisen autonomian saavuttamiseen, kulttuurinationalismi keskittyy kansakunnan vaalimiseen. Tällöin näkemys kansakunnasta ei ole poliittinen organisaatio vaan moraalinen yhteisö. Kulttuurinationalismi pyrkii sellaisenaan tarjoamaan vision kansakunnan identiteetistä, historiasta ja kohtalosta. Kulttuurinationalismin keskeisiä toimijoita ovat intellektuellit ja taiteilijat, jotka pyrkivät välittämään näkemyksensä kansakunnasta laajemmalle yhteisölle. Tarve artikuloida ja ilmaista tämä näkemys tuntuu yleensä voimakkaimmin yhteiskunnallisten, kulttuuristen ja poliittisten mullistusten aikana, jotka johtuvat modernismin kohtaamisesta. Kulttuurinationalismia esiintyy usein kansallisen liikkeen alkuvaiheessa, joskus jo ennen kuin nimenomaan poliittinen nationalismi on syntynyt. Mutta se voi toistua myös pitkään vakiintuneissa kansallisvaltioissa (ks. Hutchinson 2013).

Kulttuurinationalismin historia alkaa 1700-luvun lopun Euroopassa. Useat aatteiden, kulttuurin ja politiikan aloilla tapahtuneet kehityskulut kohtaavat tuolloin, kuten historismin ja indoeurooppalaisen kielitieteen esiinmarssi, romantiikan nousu kirjallisuudessa ja taiteissa sekä kasvava sitoutuminen perustuslailliseen politiikkaan ja ajatukseen ”kansanvallasta” (Leerssen 2014, 11). Tästä muutosvaiheesta ”syntyi monikeskuksinen maailmankatsomus, joka esitti panteistisen käsityksen maailmankaikkeudesta, jossa kaikkia luonnollisia entiteettejä elähdytti voima, joka yksilöi ne ja varusti ne pyrkimyksellä toteuttaa itseään”. Kansakunta oli yksi tällainen elämänvoima, alkukantainen, kulttuurinen ja alueellinen kansa, jonka kautta yksilöt kehittivät aitouttaan moraalisina ja rationaalisina olentoina” (Hutchinson 2013, 76). Osana tätä uutta maailmankuvaa keskeistä oli uskon nousu edistyksen mahdollisuuteen. Gregory Jusdanisin (2001) mukaan Keski- ja Pohjois-Euroopan älymystö tuli tietoiseksi ”takapajuisuudestaan” Ranskan ylivallan edessä ja haki arvovaltaa omissa kulttuureissaan, mutta aloitti samalla myös edistyksen ohjelman. Kulttuurinationalismi levisi Euroopasta ulospäin ja sai uuden kukoistuksen 1900-luvun siirtomaavallan purkamispyrkimyksissä. Nykyään se on toistuva ilmiö kaikkialla maailmassa.

Johann Gottfried Herderille (1744-1803) uskotaan usein suurin yksittäinen vastuu kulttuurinationalismin ideologian ja käytännön selvittämisestä. Herder esitti kansakunnan alkukantaisena näyttämönä, josta inhimillisten pyrkimysten parhaat puolet ovat peräisin ja joka siksi on velvollinen vaalimaan sitä palauttamalla ja juhlistamalla sen historiaa ja kulttuuria. Mielenkiintoista on, että Herder oli yhtä lailla käytännön toimija kuin intellektuellikin. Etsiessään kansakunnan todellista luonnetta Keski-Euroopan maaseudun talonpoikien keskuudessa hänellä oli vaikutusvaltainen rooli useiden sellaisten käytäntöjen kehittämisessä, jotka liitettiin 1800-luvun kulttuurinationalismiin, kuten filologiaan, historiaan ja kansanlaulujen, myyttien ja muiden käytäntöjen keräämiseen (ks. Barnard 2003).

Kulttuurinationalismin luonteesta ja sen suhteesta poliittiseen kansallismielisyyteen on keskusteltu paljon. Vaikutusvaltaisin kirjoittaja näissä keskusteluissa on Hans Kohn (1960; 1967). Kohn erottaa toisistaan kansallismielisyyden poliittiset muodot, jotka näennäisesti liitetään Yhdysvaltoihin, Ranskaan, Britanniaan ja Alankomaihin, ja kulttuurinationalismit, jotka hänen mukaansa edustavat Keski- ja Itä-Eurooppaa sekä entisiä eurooppalaisia siirtomaita. Tämä kahtiajako on osoittautunut uskomattoman vaikuttavaksi yhteiskuntatutkimuksessa, mutta myös Kohnin arvottamisella kahdesta nationalismityypistä on ollut suuri vaikutus. Kohn luonnehtii poliittista nationalismia hyväksyvästi Rousseaun ajatuksen leimaamaksi, jonka mukaan poliittiset yhteisöt ovat aktiivisesti tahdonalaisia, mutta hän suhtautuu päinvastoin kulttuurinationalismiin, jota hän luonnehtii Herderin pakkomielteen kansakunnan ainutlaatuisesta luonteesta kohtalokkaasti vaikuttaneeksi. Kohnille juuri jälkimmäinen on se, joka istutti siemenen, joka johti totalitaaristen hallintojen kasvuun 1900-luvulla.

Kohnin kahtiajakoa on arvosteltu viime aikoina paljon. Kriitikot väittävät, että se olisi hylättävä empiirisin perustein sillä perusteella, että kaikilla kansallisilla liikkeillä on taipumus sisältää sekä poliittisia että kulttuurisia elementtejä (esim. Kuzio 2002; Shulman 2002; Yack 1996; Zimmer 2003). Toiset kyseenalaistavat Kohnin luonnehdinnan kulttuurinationalismista etniseksi tai valistuksen vastaiseksi ideologiaksi ja väittävät päinvastoin, että se on puolustettavissa liberaalista näkökulmasta (Gans 2000). Jotkut analyytikot erottavatkin kulttuurinationalismin etnisestä ja kansalaisnationalismista ja katsovat, että keskittyminen kieleen ja kulttuuriin eroaa kansalaisoikeuksien noudattamisesta sekä uskosta yhteiseen syntyperään (esim. Nielsen 1996). Useat historialliset sosiologit ovat myös vastustaneet näkemystä, jonka mukaan kulttuurinationalismi on anti-moderni (esim. Chatterjee 1993; Jusdanis 2001; Hutchinson 2013; Smith 1995). Heidän ehdotuksensa on, että kun kulttuurinationalistit kääntyvät menneisyyden puoleen, he pyrkivät löytämään tapoja sovittaa väitetyt kansalliset yhteisönsä nykyaikaan.

Näistä historiallisista ja normatiivisista keskusteluista huolimatta kulttuurinationalismin käsite on osoittautunut hedelmälliseksi yhteiskuntatieteilijöiden keskuudessa, jotka käyttävät sitä ideaalityyppinä, mutta tunnustavat samalla, että todellisuudessa kulttuurinationalismi voi esiintyä monissa muodoissa. Varhaisen esimerkin tästä lähestymistavasta tarjoaa Miroslav Hroch (2000). Hroch sisällyttää kulttuurinationalismin prosessuaaliseen malliin, jossa kuvataan reittiä, jolla useiden Euroopan ”pienten kansakuntien” (valtiottomien kansakuntien) kansalliset liikkeet institutionalisoituivat. Hrochin mukaan kulttuurinationalismi edustaa kansakunnan muodostumisprosessin ensimmäistä vaihetta (vaihe A), jolloin taiteilijat ja intellektuellit ideoivat ja levittävät kansalliseen yhteisöön liittyviä ajatuksia ja käytäntöjä. Hrochin näkemys kulttuurinationalismista keskeisenä elementtinä kansakuntien syntyyn johtavassa prosessissa on tarjonnut tärkeän lähtökohdan myöhemmälle kulttuurinationalismia koskevalle tutkimukselle ja keskustelulle.

Vaikka Anthony Smith ei ole nimenomaisesti perehtynyt kulttuurinationalismiin, ainakin aiemmissa teoksissaan hänellä on ollut suuri vaikutus tämän alan tieteeseen. Smithille kaikella nationalismilla on kulttuurinen ulottuvuus; tästä johtuu hänen vaatimuksensa siitä, että se on pikemminkin ideologinen kuin pelkästään poliittinen liike. Pitkän uransa aikana Smith (esim. 1986, 1991 ja 2003) on pyrkinyt osoittamaan, että kansojen kulttuuri on sukupolvien yli kestävä. Smithin mukaan tämä myyttien, symbolien, muistojen ja arvojen muodostama malli ulottuu usein taaksepäin esimoderniin aikakauteen ja jäsentää kansakunnan erityistä tietä kohti modernisaatiota. Vaikka Smith korostaa kulttuuristen mallien kykyä säilyä yhteiskunnallisessa muutoksessa, hän myöntää myös, että ne voivat muuttua nopeasti. Tässä Smith yrittää löytää keskitien niiden välillä, jotka pitävät nationalismia herderiläisenä ilmauksena synnynnäisestä kollektiivisesta hengestä, joka ulottuu ”ikimuistoisiin aikoihin”, ja niiden välillä, jotka pitävät sitä täysin modernina ideologiana, jonka yritteliäs eliitti on loihtinut ja tyrkyttänyt massoille. Smithin mukaan kansalliset kulttuurit muotoutuvat pikemminkin uudelleentulkinnan ja uudelleen löytämisen kuin pelkän keksimisen kautta. Smith on viime aikoina keskittynyt selvemmin kulttuurinationalismiin. Hänen tuorein kirjansa pyrkii paljastamaan kuvataiteen merkitystä kansallisen identiteetin luomisessa Ranskassa ja Britanniassa, ja siinä esitetään omaperäinen kansallisen taiteen typologia (Smith 2013).

John Hutchinson on tehnyt paljon kulttuurinationalismin ymmärtämisen rikastuttamiseksi. Hän oli Smithin ensimmäinen tohtorikoulutettava, ja hänen työnsä on edelleen linjassa Smithin lähestymistavan kanssa. Hutchinsonin (1987) tutkimus gaelilaisesta herätysliikkeestä ja Irlannin kansallisvaltion perustamisesta laajentaa huomattavasti Hrochin lähestymistapaa kulttuurinationalismiin. Siinä missä Hrochin mallin mukaan kulttuurinationalismin merkitys vähenee, kun poliittinen liike lähtee liikkeelle, Hutchinson esittää kulttuurinationalismin episodimaisena ilmiönä, joka voi toistua myös kansallisvaltion perustamisen jälkeen. Tuodakseen esiin, miten kulttuurinationalismi institutionalisoituu ja leviää, kirjassa erotetaan toisistaan älymystö ja taiteilijat, jotka tuottavat kansakunnan symbolit ja vision, ja älymystö, joka on ammatti- ja ammattiryhmä, johon kuuluvat ammattihenkilöt ja korkea-asteen kouluttajat, jotka välittävät tämän vision ”massoille”. Myöhemmässä kirjassaan Hutchinson (1994) käsittelee muun muassa myyttejä ja symboleja, joihin kulttuurinationalistit pyrkivät tukeutumaan, ja toteaa vastikään ”löydetyn” kansanperinteen ja legendojen merkityksen nationalistisille runoilijoille, kirjailijoille ja muusikoille. Tässä yhteydessä hän käsittelee myös kulttuurinationalismin suhdetta uskontoon ehdottaen, että kulttuurinationalistien on joko omaksuttava uskonnollisia myyttejä ja symboleja tai löydettävä vaihtoehtoja.

Viime aikoina Hutchinson on keskittynyt kiistelyn rooliin kansallisten yhteisöjen kestävyydessä ehdottaen, että kansallismielisten usein kiihkeät kamppailut kansallisesta identiteetistä voivat paradoksaalisesti palvella kansakunnan reifioitumista (Hutchinson 2005). Hän on myös hiljattain torjunut yleisesti vallitsevan näkemyksen, jonka mukaan kulttuurinationalistit kääntyvät poikkeuksetta orgaanisten myyttien ja yhteisen syntyperän symbolien puoleen, ja esittänyt, että he voivat olla yhtä lailla taipuvaisia luonnehtimaan kansakuntaa vapaaehtoiseksi yhteisöksi, joka perustuu kansalaisperiaatteisiin (Hutchinson 2013). Hutchinsonin työn tuloksena on nyt mahdollista analysoida kulttuurinationalismia jatkuvana kamppailuna kansakunnan määritelmästä ja luonteesta, jonka kannattajat pyrkivät välittämään kilpailevia visioita laajemmalle yhteisölle. Hutchinsonin eri analyyseissä tämä kamppailu ilmenee sarjana binäärisiä visioita kansakunnan ”oikeasta” luonteesta.

Kosaku Yoshinon (1992) paljon siteeratussa tutkimuksessa Japanin kulttuurinationalismista viedään Hutchinsonin ja Smithin työtä uuteen suuntaan. Yoshino soveltaa älymystön ja älymystön välistä erottelua tutkiakseen, miten älymystön ajatukset leviävät kahden erillisen ”älymystöryhmän” – liikemiesten ja kasvattajien – keskuudessa. Mielenkiintoista on, että Yoshino havaitsee, että juuri liikemiehet ovat sitoutuneempia älymystön ajatusten välittäjiä. Viime aikoina Yingjie Guo (2004) on soveltanut Hutchinsonin lähestymistapaa kulttuurinationalismiin kiehtovassa Kiinaa käsittelevässä tutkimuksessaan, jossa hän esittää, että ryhmä älymystön edustajia on rohkaistunut vahvistamaan etnistä näkemystä kiinalaisesta kansallisesta yhteisöstä vastoin pitkään vallalla olleita rationalistisia ja marxilaisia esityksiä Kiinasta. Molemmat tutkimukset vahvistavat Hutchinsonin väitettä, jonka mukaan kulttuurinationalismi on yhtä lailla pitkälle vakiintuneiden kansallisvaltioiden kuin itsenäisyysliikkeidenkin piirre.

Aasiassa ja Afrikassa vallitsevan jälkikolonialistisen kansallismielisyyden tutkiminen on edistänyt paljon kulttuurinationalismin ymmärtämistä. David Kopfin (1969) historia Bengalin Fort Williamin kollegion älyllisestä käymisestä valaisee (vieraan) moderniteetin ja (alkuperäiskansojen) kulttuurin yhdistämisen haastetta. Tämä dynamiikka on viime aikoina saanut erityistä merkitystä. Homi Bhabhan (1990) ehdotus, jonka mukaan syntyy epävakaa ”hybridi-identiteetti”, joka ei ole eurooppalainen eikä alkuperäiskansojen identiteetti, on saanut aikaan valtavan tutkimustulvan. Tämä on vaikuttanut jopa entisen metropolin nationalismin tutkimukseen, jossa tutkijat ovat keskittyneet niiden entisten siirtomaiden kulttuuripolitiikkaan, jotka asuvat nykyään Britanniassa (esim. Gilroy 1987; Hall 1993).

Keskeinen henkilö postkolonialistisen nationalismin tutkimuksessa on Partha Chatterjee. Ensimmäisessä laajassa tutkimuksessaan Chatterjee (1986) ottaa kohteekseen Elie Kedourien väitteen, jonka mukaan jälkikoloniaalinen nationalismi on vain Euroopasta tuotu johdannaisdiskurssi, ja esittää, että se syntyy eurooppalaisten ja alkuperäiskansojen ideoiden ja käytäntöjen vuoropuhelusta. Vaikka siirtomaahallinto saattoi hallita ”aineellista maailmaa”, se ei Chatterjeen mielestä koskaan täysin tunkeutunut henkiseen maailmaan, jossa intellektuellit osallistuivat moraalisen yhteisön kehittämiseen 1800-luvun puolivälistä lähtien. Chatterjee (1993) soveltaa sittemmin lähestymistapaansa tutkimukseen kansallisen ideologian syntymisestä Bengalissa kiinnittämällä huomiota monenlaisiin kulttuurikäytäntöihin ja keskittymällä samalla Intian syrjäytyneiden ryhmien ponnisteluihin, joilla ne pyrkivät vaatimaan osallisuuttaan syntymässä olevaan kansalliseen diskurssiin.

Uusien kansallisten identiteettien konstruoinnin haasteellisuus on ominaista myös uudisasukkaiden nationalismille. Siirtolaisyhteiskuntien kansallismieliset kohtaavat erikoisen haasteen erottautua metropolista, jolla on samanlainen kulttuuri, mutta eivät myöskään voi vaatia itselleen aitoa kulttuuria, joka on juurtunut alueelle ”ikimuistoisista ajoista lähtien”. Tässä yhteydessä Bhabhan käsite ”hybridiys” on jälleen kerran päässyt oikeuksiinsa (esim. Proudfoot & Roche 2005; McDonald 2013). Christopher McDonaldin mukaan ”hybridiyden käsite sisältää paitsi Bhabhan ”kolmannen tilan” eurooppalaisten ja ”alkuperäisväestön” välillä myös eurooppalaisten kolonialistisessa ympäristössä kokeman kulttuurisen ”ambivalenssin”” (2013, 174). Tämän ambivalenssin voittamiseksi kulttuurinationalistit esimerkiksi Meksikossa pyrkivät rakentamaan ”mestizo”-kansallista identiteettiä, joka uudisasukkaiden ja alkuperäiskansojen sekoittumisen kautta voi väittää olevansa juurtunut alueelle ja myös omaksua eurooppalaisen moderniteetin arvovallan (Doremus, 2001). Entisissä brittiläisissä siirtolaisyhteiskunnissa kulttuurinationalistit julistavat kansallisten yhteisöjensä olevan eturintamassa rakentamassa uudenlaista ”sateenkaari-” tai ”monikulttuurista” yhteisöä, jonka vahvuus on sen moninaisuus (Hutchinson 1994, luku 6).

Sukupuolen merkitys kulttuurinationalismille on alkanut herättää yhä enemmän huomiota. George Mossen (1985) aikaisemmassa puheenvuorossa tällä tutkimusalueella todetaan, että nationalismin nousu Euroopassa osui samaan aikaan patriarkaalisen perheen laajan hyväksynnän kanssa. Nira Yuval-Davisin (1997) käänteentekevä kirja on antanut sysäyksen nationalismin sukupuolittuneen symboliikan tutkimukselle. Davis (1997, 43-45) huomauttaa, että maskuliinisuus liitetään julkiseen sfääriin, ja miehille annetaan näin ”aktiivinen” asema kansallisen yhteisön puolustajina, joita ajoittain kehotetaan uhrautumaan ”isänmaan” puolesta.Sitä vastoin kansakunnan yksityinen sfääri, sen näennäinen ”sisäinen” olemus, edustaa yleensä naiseutta, ja naisille annetaan ”aktiivinen” rooli kansallisen yhteisön tuottajina. Uudemmassa tutkimuksessa on keskitytty naisen ruumiin symboliseen merkitykseen ja siihen, miten nainen koristaa sitä kansalliselle yhteisölle (Chatterjee 1989; Kandiyoti 1991; Timmerman 2000). Erityisen huolestuttava uusi tutkimussuuntaus keskittyy tapaan, jolla naisten esittäminen kansakunnan ”puhtaana” olemuksena on johtanut siihen, että naiset ovat joutuneet hirvittävän seksuaalisen väkivallan kohteeksi sota- ja kriisiaikoina (Bracewell 2000; Harris 1993).

Eräässä tärkeässä tutkimuskohteessa kysytään kulttuurisen nationalismin pysyvyydestä aikakautena, jolle on luonteenomaista kulttuurin lisääntyvä globalisoituminen. Monien tutkijoiden mielestä globalisaatio heikentää nationalismia. Vielä viime aikoihin asti näkemys siitä, että amerikkalainen kulttuurinen ylivalta johtaa maailman kulttuuriseen homogenisoitumiseen, oli laajalle levinnyt. Toiset, kuten Anthony Giddens (1991), ovat esittäneet, että globalisaatio synnyttää paradoksaalisen samanaikaisen liikkeen pois kansakunnasta kohti laajamittaisia mannermaisia identiteettejä ja paljon pienempiä, paikallisia identiteettejä. Arjun Appadurai (1990) viittaa uusien kuviteltujen maailmojen lisääntymiseen, jotka eivät helposti sovi kansalliseen skeemaan, ja esittää, että globaalit virtaukset johtavat uusiin identifikaatiomuotoihin.

Smith ja Hutchinson ovat esittäneet vaikuttavan vaihtoehtoisen tulkinnan väitteistä, joiden mukaan globalisaatio ja kansallismielisyys ovat vastakkaisia. Hutchinson (2003, 75) tarkastelee globalisaatiota vuosisatoja jatkuneena prosessina ja esittää, että globalisaatio itse asiassa synnyttää etnisyyttä ja nationalismia. Smith (2010, 149) väittääkin, että viimeaikaista globaalia aikakautta olisi pidettävä ”kansainvälistyvän nationalismin” kautena. Smithin mukaan nationalismilla on ”demonstraatiovaikutus”, jolloin ”nationalismiaalto toisensa jälkeen on vallannut peräkkäisiä alueita, synnyttänyt uusia vaatimuksia ja esittänyt vastaavia vaatimuksia”. Kulttuurin alalla Smith (2010, 50) esittää, että kulttuurinationalismin rooli on kasvamassa; jos kansallisvaltioiden globaaliin yhteisöön pääsyn kriteereinä olivat alun perin poliittinen suvereniteetti ja alueellinen lainkäyttövalta, nyt niihin kuuluu myös osoitus ”kulttuurisesta yhtenäisyydestä ja solidaarisuudesta ja mieluiten jonkinasteisesta kulttuurisesta ”ainutlaatuisuudesta”.”

Keskusteluja globalisaation vaikutuksista on käyty paljon elokuvan ja elokuvataiteen tutkimuksessa. Andrew Higson (1989) herättää paljon siteeratussa esseessään epäilyksiä ”kansallisen” elokuvan mahdollisuudesta, kun jopa näennäisesti kaikkein kansallismielisimpienkin elokuvien tuotantoryhmät ja yleisöt ovat usein ylikansallisia. Kuitenkin se, että elokuvat nojaavat edelleen vahvasti kansallisiin kertomuksiin ja kuviin, näyttää viittaavan siihen, että nationalismi pitää edelleen otetta mielikuvituksestamme. Tim Edensor (2002, luku 5) osoittaa Braveheart-elokuvaa analysoidessaan, miten Hollywoodissa tehdyllä elokuvalla, jonka suurin yleisö oli amerikkalainen, oli merkittävä vaikutus skotlantilaiseen nationalismiin. Edensorin analyysi osoittaa, että kansalliset myytit ja symbolit on mahdollista ”normalisoida” kansainvälisesti Hollywoodin kautta. Hollywoodin valta-asema viittaa tietysti myös konfliktien mahdollisuuteen, kun yleisö näkee itsensä taittuvan amerikkalaisten stereotypioiden läpi. Englantilaisia vastenmielisessä valossa kuvaavan Braveheart-elokuvan kohdalla Edensor toteaakin, että englantilaiset elokuvakävijät päättivät suurelta osin jäädä kotiin.

Joep Leerssen (2006; 2006; 2014) on hiljattain pyrkinyt hahmottamaan ainutlaatuista lähestymistapaa kulttuuriseen nationalismiin. Tässä hän tukeutuu erityisesti Anne-Marie Thiessen (2001) uraauurtavaan työhön älymystön roolista nationalismin ylikansallisessa leviämisessä. Leerssen kehottaa tutkijakollegoitaan siirtymään kulttuurinationalismin merkityksestä tiettyjen kansallisten liikkeiden etenemisessä kohti sen selvittämistä, miten kulttuurinationalistien ajatuksia ja käytäntöjä jaetaan ylikansallisissa verkostoissa. Hän kehottaa kiinnittämään enemmän huomiota älylliseen ja taiteelliseen kehitykseen, jossa uusia käytäntöjä ja kulttuurimuotoja syntyy ja leviää niiden harjoittajien keskuudessa. Tämä lähestymistapa valottaa kulttuurinationalismin kahta puolta: huoli autenttisuudesta takaa, että sisältö on kansallista, mutta ajatusten ja käytäntöjen jakaminen valtioiden rajat ylittävien harjoittajien kesken takaa, että muoto on kansainvälinen. Esimerkiksi Leerssen (2006) kertoo yksityiskohtaisesti, miten Sir Walter Scottin lähestymistapaa historialliseen romaaniin, josta esimerkkinä on Ivanhoe, muokkasivat muissa yhteiskunnallisissa ympäristöissä työskentelevät kirjailijat, ja siitä tuli tärkeä mekanismi kansallisten myyttien ja symbolien rakentamisessa koko 1800-luvun Euroopassa. Leerssen on viime aikoina kiinnostunut erityisesti romanttisesta nationalismista, ja hän johtaa laajamittaista tutkimushanketta, jonka tarkoituksena on selvittää sen leviämistä ajassa ja paikassa 1800-luvun Euroopassa. Hankkeen alustavia tuloksia on kartoitettu hankkeen interaktiivisella verkkosivustolla (ks. http://www.spinnet.eu).