Chaque tradition mystique a une ou plusieurs façons de transformer l’énergie émotionnelle en attention. La méthode la plus courante est la dévotion, qui joue un rôle central dans des traditions aussi diverses que le christianisme, l’hindouisme, l’islam, le bouddhisme de la Terre pure et le bouddhisme Vajrayana. Dans de nombreuses traditions Theravada d’Asie du Sud-Est, la bienveillance est utilisée pour générer l’énergie émotionnelle nécessaire à l’attention. De même, dans de nombreuses traditions Mahayana, la compassion est l’émotion de prédilection.
L’une des deux grandes traditions du bouddhisme, aujourd’hui pratiquée sous diverses formes notamment en Chine, au Tibet, au Japon et en Corée. Elle est apparue aux alentours du 1er siècle de notre ère. Elle est typiquement concernée par la pratique spirituelle orientée vers l’autre telle qu’elle est incarnée dans l’idéal du bodhisattva.
Dans la pratique du Mahayana, la compassion est à la fois une pratique et un résultat. La compassion est utilisée pour transformer la réactivité émotionnelle en attention, et cette attention est à son tour utilisée pour s’éveiller à la nature de la vacuité de l’esprit. Mais ensuite, cette même vacuité devient la base d’un autre type de compassion. Cette imbrication de la vacuité et de la compassion est exprimée dans le mot sanskrit bodhicitta, dont une traduction anglaise acceptée et largement utilisée est « esprit d’éveil ».
Le rôle de la compassion dans la pratique du Mahayana a donné lieu à plus d’un malentendu dans le monde d’aujourd’hui. Dans de nombreuses traditions, la compassion est le tremplin vers la bodhicitta (esprit d’éveil), le thème central du Mahayana. Beaucoup de gens considèrent la bodhicitta comme une simple forme d’altruisme. (C’est cela, mais aussi beaucoup plus.) D’autres sont d’avis que la pratique de la compassion consiste principalement à faire le bien dans le monde, et que l’éthique de la bodhicitta nécessite un engagement dans les questions sociales ou environnementales et la promotion d’agendas sociaux et culturels spécifiques, y compris les politiques d’identité, la diversité et les questions connexes.
Cette orientation sociale et politique est très en désaccord avec ma propre formation dans la tradition tibétaine. Aucun de mes professeurs n’a jamais présenté la bodhicitta comme une méthode ou une base d’action sociale, et encore moins comme un plaidoyer politique. Bien au contraire, ils l’ont présentée comme un moyen d’utiliser tout ce que nous rencontrons dans la vie pour approfondir ou améliorer notre expérience d’éveil. L’éveil qu’ils enseignaient conduisait à une relation essentiellement mystique avec la vie – une manière de faire l’expérience de la vie directement, sans médiation de l’esprit conceptuel, une manière de vivre fondée sur l’union de la compassion et de la vacuité. Ce que l’on faisait réellement de sa vie restait ouvert.
Si la compassion est le souhait que les autres ne souffrent pas, une approche, certainement, consiste à répondre aux besoins matériels et émotionnels – les luttes contre la pauvreté, la faim, la maladie et la peur dans toutes leurs innombrables combinaisons, ainsi que les nombreuses façons dont les gens sont traités comme moins qu’humains. Cette forme de compassion cherche à soulager la souffrance et la douleur autant que possible et s’exprime dans la société par la gentillesse, l’attention et la justice.
Mettre un terme réel à la souffrance est une toute autre affaire. La souffrance ne prend fin que lorsqu’une personne est tellement en contact avec la vie qu’elle est complètement en paix, quelles que soient les circonstances physiques ou émotionnelles. Le souhait d’aider les autres à trouver ce genre de paix est une forme très différente de compassion.
La bodhicitta évolue à partir de ce deuxième type de compassion. La bodhicitta, en tant qu’esprit d’éveil, est l’intention de s’éveiller à la vie afin d’aider les autres à s’éveiller à la vie. Ce n’est pas simplement une sensation, une émotion ou un sentiment. Elle possède une dimension verticale qui va à l’encontre de notre conditionnement social et englobe un savoir, une vision, de la nature même de l’expérience. Elle peut naître de la compassion qui cherche à soulager la souffrance, mais elle est qualitativement différente.
Bodhicitta imprègne chaque aspect de l’enseignement et de la pratique du Mahayana. De manière générale, c’est une qualité (beaucoup pourraient dire que c’est la qualité) qui nous fait avancer dans la direction de l’éveil. Mais qu’est-ce que c’est ?
Pour certains enseignants, la bodhicitta est une intention. Le maître indien Asanga, du 4e siècle, la considérait comme l’intention de s’éveiller afin de libérer tous les êtres du samsara. Ici, le samsara signifie la façon dont nous faisons l’expérience de la vie lorsque nous sommes troublés par des réactions émotionnelles et aveuglés par un manque de compréhension expérientielle de ce que nous sommes. Pour d’autres enseignants, comme le moine érudit du 8e siècle Shantideva, il s’agit principalement d’un engagement à s’engager dans la pratique de l’éveil, qui est activement motivé par le souhait d’aider les autres à être libres. Pour d’autres encore, c’est l’expérience de l’éveil elle-même – ces moments où nous faisons l’expérience d’une unité de compassion et de vacuité qui va au-delà de toute compréhension conceptuelle. Dans de tels moments, la réactivité émotionnelle et l’ignorance abandonnent leur emprise sur nous, et notre relation avec la vie change fondamentalement et irrévocablement. Et pour d’autres encore, notamment le maître tibétain du XIVe siècle Longchenpa, c’est la libération de la confusion de l’aveuglement et de la réactivité – une liberté dans laquelle tout choix disparaît et où nous répondons simplement aux luttes et aux besoins des autres en fonction des circonstances de notre vie.
Bodhicitta a fait l’objet de nombreux tomes volumineux et lourds. Les quatre grands vœux de la tradition zen fournissent une articulation merveilleusement succincte, pragmatique et profonde de la bodhicitta :
Les êtres sont innombrables : que je les libère tous.
Les réactions sont sans fin : que je les libère toutes.
Les portes de l’expérience sont infinies : puissé-je les franchir toutes.
Les voies de l’éveil sont illimitées : puissé-je les connaître toutes.
Le premier des quatre vœux dit Les êtres sont innombrables : puissé-je les libérer tous. Il s’agit d’un souhait sincère que les autres ne souffrent pas. Dans la pratique de la bodhicitta, nous cultivons activement le souhait que les autres soient libérés de la douleur et de la lutte. Pour illustrer ce souhait, prenons l’exemple du maître tibétain du XIXe siècle, Jamgon Kongtrul le Grand. Kongtrul était lui-même une personne extraordinairement humble qui a consacré sa vie à la pratique et à l’enseignement. Néanmoins, il était si bien considéré que, dans la tradition de réincarnation du bouddhisme tibétain, il était considéré comme un bodhisattva qui deviendrait le millième bouddha de cet âge (le Bouddha Shakyamuni serait le quatrième). Selon la légende, l’intention du millième bouddha est de faire pour les êtres sensibles autant que les 999 bouddhas précédents ont fait. C’est un grand souhait ! Sa durée à elle seule dépasse l’imagination.
Vous pourriez vous arrêter ici et prendre quelques instants pour formuler un souhait comparable. Faites-le grand – vraiment grand. Faites-le aussi grand que vous pouvez l’imaginer, puis poussez-le un peu plus loin. Ne vous souciez pas de savoir s’il est réalisable ou même possible. Lorsque vous l’avez formulé, gardez-le dans votre cœur pendant quelques minutes. Si vous ressentez un changement, restez-y quelques minutes et réfléchissez à ce que ce serait de vivre votre vie à partir de ce changement. Du point de vue de la pratique de la bodhicitta, ce changement est tout.
Nous découvrons rapidement qu’aider les autres à trouver la paix en eux-mêmes est loin d’être facile. Nous découvrons rapidement que loin de pouvoir aider les autres, nous sommes enfermés dans nos propres mondes de réaction émotionnelle – les enfers ardents et les déchets glacés de la colère et de la haine, les déserts stériles de l’avidité où rien n’est jamais suffisant, la course de rat sans fin de l’envie et de la compétition, et ainsi de suite. Notre vie entière consiste à passer d’un tel monde à un autre. Peu importe où nous atterrissons, nous ne voyons pas les choses clairement et nous sommes incapables d’apporter une aide significative aux autres. Ainsi, le deuxième des grands vœux est Les réactions sont sans fin : puissé-je les libérer toutes.
Dans le monde d’aujourd’hui, où nous avons été élevés dans le mythe que nous pouvons réellement contrôler nos vies et contrôler ce que nous expérimentons, il est important de se rappeler que nous ne pouvons pas et ne libérons pas réellement les réactions émotionnelles. Tout ce que nous pouvons faire, c’est créer les conditions dans lesquelles les réactions émotionnelles se libèrent d’elles-mêmes. Ces conditions sont la générosité d’esprit, la plus grande honnêteté possible envers nous-mêmes, la patience pour supporter notre propre confusion, un effort régulier et constant, la capacité de se reposer dans l’attention sans distraction et une connaissance qui nous permet de voir à travers notre propre confusion. Ces qualités sont connues dans les enseignements du Mahayana comme les six perfections – générosité, éthique, patience, diligence, stabilité méditative et sagesse. Elles créent les conditions qui nous permettent de faire l’expérience des réactions émotionnelles avec une attention ouverte sans y succomber, les supprimer ou les contrôler. Alors, comme le disent les textes, les réactions émotionnelles surgissent et s’apaisent d’elles-mêmes, comme les nuages dans le ciel.
Si un bodhisattva devait pratiquer la générosité tout en restant dépendant de la forme, il serait comme quelqu’un qui marche dans le noir. Il ou elle ne verra rien. Mais lorsqu’un bodhisattva pratique la générosité sans dépendre de la forme, il ou elle est comme quelqu’un qui a une bonne vue et qui marche au grand soleil – il ou elle peut voir toutes les formes et les couleurs.
-Le Sutra du Diamant
Ici, la bodhicitta passe d’un souhait à un engagement : nous allons utiliser tout ce que la vie nous lance pour nous réveiller. Nous pouvons nous engager dans une action politique ou sociale si nous nous sentons appelés à le faire, mais notre intention est subtilement différente. Nous utilisons ces situations ou toute autre situation de la vie pour voir notre propre réactivité émotionnelle et la gérer du mieux que nous pouvons. Le point principal est qu’avec l’engagement de la bodhicitta, nous n’avons plus le luxe de nous laisser aller à notre propre confusion et à notre réactivité.
Vous pouvez remarquer que cette façon d’aborder la vie ne rend pas nécessairement la vie meilleure. En fait, elle rend souvent les choses plus difficiles, précisément parce que nous ne pouvons pas nous laisser aller à notre réactivité. Nous ne pouvons pas ignorer ou éviter la douleur et les difficultés des autres, qu’il s’agisse d’un employé de magasin acariâtre, d’un patron difficile ou d’un sans-abri dans la rue. Vous pouvez également commencer à comprendre que la bodhicitta n’est pas une sorte de super-altruisme ou de compassion. Il s’agit plutôt d’une pratique qui change la façon dont nous faisons l’expérience de la vie elle-même. Les notions conventionnelles de bonheur, de gain, de célébrité et de respect commencent à perdre leur emprise, et nous en venons à apprécier la paix, l’équanimité et la compassion comme des qualités qui méritent d’être recherchées en tant que telles.
Nous respectons notre engagement à nous éveiller non pas en faisant le bien, mais en utilisant tout ce qui se présente dans notre vie pour nous éveiller. Pour ce faire, nous devons lâcher nos réactions émotionnelles, encore et encore et encore. Chaque réaction que l’on lâche ouvre une porte vers une manière différente de faire l’expérience de la vie, ce qui nous amène au troisième vœu : Les portes de l’expérience sont infinies : puissé-je les franchir toutes.
Cette ligne en japonais contient un double sens difficile à reproduire en anglais. L’expression « portes de l’expérience » signifie également « portes du dharma », car le mot dharma signifie à la fois ce qui surgit dans l’expérience et l’enseignement spirituel.
Un exemple d’une telle porte se trouve au début du Sutra du Diamant. Le Bouddha revient de sa tournée quotidienne pour mendier de la nourriture dans la ville de Shravasti. Il s’assied et prend son repas. Il range ensuite son bol et plie ses robes. Subhuti est si impressionné par le naturel de ces actions simples qu’il est poussé à demander au Bouddha : « Comment un bodhisattva s’assied-il ? Comment agit un bodhisattva ? Comment un bodhisattva s’empare-t-il de l’esprit ? «
Le Bouddha commence sa réponse par la dernière question. Dans le troisième chapitre du Sutra du Diamant, il dit essentiellement : » Pour s’emparer de l’esprit, un bodhisattva fixe l’intention de conduire chaque être au nirvana – où qu’il soit, quelle que soit la façon dont il est venu en ce monde, quelle que soit la banalité ou la transcendance de son expérience. Et en faisant cela, le bodhisattva sait qu’aucun être n’est libéré. »
La première fois que j’ai lu ce passage, tout s’est arrêté. Les pensées ont disparu. Mon esprit était complètement clair, et en même temps, il n’y avait rien. « Oh, » me suis-je dit, « c’est ainsi que l’on s’empare de l’esprit ! ». Beaucoup de sutras doivent être lus de cette façon, non pas comme des enseignements philosophiques mais comme des élicitations d’expériences spécifiques.
Comment se fait-il qu’aucun être ne soit libéré ? Comme le Bouddha le dit ensuite dans le sutra, aucun être n’est libéré parce qu’au moment où l’on s’empare de l’esprit, il n’y a pas de perception d’un autre, pas de perception d’un être, d’une âme, d’une vie ou d’une personne.
Quand quelque chose comme cela se produit, nous tombons à genoux, émerveillés qu’une telle expérience soit humainement possible. Nous n’avions aucune idée que nous étions capables de ressentir une attention et une compassion d’une telle portée tout en éprouvant une telle profondeur de paix et de présence. Le magnifique ouvrage de Shantidéva, La voie du bodhisattva, est né de l’émerveillement et de l’admiration qu’il a ressentis en découvrant cette possibilité. C’est la bodhicitta, ou l’esprit d’éveil. Il n’est donc pas étonnant que nous ayons le sentiment d’avoir découvert quelque chose de profondément, ultimement et absolument vrai.
C’est là que naît la notion de vérité ultime ou absolue. L’expression « vérité absolue » ne désigne pas une vérité au sens de la vérité philosophique, mathématique ou scientifique. Il s’agit plutôt d’une vérité au sens d’un poème qui sonne vrai ou d’une épée qui coupe vrai. Elle est vraie par expérience, d’une manière qui va jusqu’au cœur de notre être et au-delà. Par contraste, tout le reste semble superficiel, trompeur et banal, et est considéré comme une « vérité relative ». En bref, les deux vérités du bouddhisme Mahayana ne sont pas des vérités en tant que telles, mais des descriptions de la façon dont nous faisons l’expérience de la vie lorsque l’esprit conceptuel lâche prise.
Ce contraste est bien décrit par un poème du recueil publié anonymement Full On Arrival :
Jusqu’à ce que nous en fassions l’expérience,
La vacuité semble si
vide.
Une fois expérimentée,
Tout est vide en comparaison.
C’est un exemple de porte vers l’expérience, ou une porte vers le dharma. L’ironie est que chaque réaction émotionnelle est aussi une porte vers cette façon d’expérimenter la vie. Nous pouvons utiliser notre engagement envers la bodhicitta pour rencontrer toute réaction émotionnelle, nous ouvrir à elle, voir ce qu’elle est et la laisser se libérer d’elle-même. Lorsque nous suivons ces étapes, nous ressentons généralement un changement. Ce changement est un aperçu d’une manière différente de faire l’expérience de la vie, une manière qui ne dépend pas de l’esprit conceptuel, une manière dans laquelle les mots, les pensées et les réactions émotionnelles n’ont aucune emprise. Ici, la bodhicitta n’est pas un souhait. Ce n’est pas non plus un engagement permanent. C’est une expérience d’éveil. Dans tout aperçu de bodhicitta, on reconnaît immédiatement les deux thèmes du bouddhisme Mahayana, la vacuité et la compassion. D’une part, lorsque l’esprit s’arrête, il n’y a rien, juste la paix de la clarté vide. D’autre part, dans cette paix, vous êtes intensément et profondément conscient de la douleur du monde, et la compassion surgit naturellement.
Nous entrons maintenant dans le domaine du quatrième vœu : Les voies de l’éveil sont illimitées : puissé-je les connaître toutes. Lorsque nous franchissons ces portes encore et encore, nos efforts prennent de l’ampleur. La paix et la liberté inexprimables que nous ressentons lorsque les réactions émotionnelles se relâchent commencent à envahir notre vie. La description la plus éloquente de la bodhicitta à ce niveau se trouve probablement dans l’important ouvrage de Longchenpa, L’espace fondamental des phénomènes. Dans cette œuvre véritablement épique, Longchenpa considère l’esprit d’éveil comme la base de la vie :
L’esprit d’éveil est la base de toute expérience.
Il est sans restriction, surgissant comme n’importe quoi.
Sa clarté naturelle brille dans l’immensité de l’expérience pure:
Rien de quelconque à identifier, c’est juste la façon dont la conscience sans restriction se porte.
Longchenpa présente l’esprit d’éveil comme le déploiement constant de la conscience ou de l’expérience dans une immensité inconcevable qui ne peut être décrite que comme une clarté vide sans restriction. C’est une connaissance profondément mystique, et à ce stade, il ne reste pratiquement rien de nous. Nous sommes libres. Mais quelle forme prend cette liberté ?
Nous avons toute la liberté du soleil : nous irradions la lumière et la chaleur au monde sans aucune pensée pour savoir qui mérite d’être nourri et qui ne le mérite pas. Nous avons toute la liberté de la pluie : nous fournissons l’humidité de la compréhension et tout le monde en profite, quelle que soit la façon dont il vit sa vie. Nous avons toute la liberté du vent, incontrôlé et incontrôlable, qui touche toute forme de vie avec le souffle de la vie. Nous avons toute la liberté de la terre : nous soutenons et nourrissons tous ceux qui vivent et respirent dans ce monde sans avoir leur mot à dire sur ce qu’ils font de leur vie. De telles pensées ne surgissent jamais. Au contraire, nous sommes complètement et totalement en paix, et en même temps nous répondons naturellement et spontanément aux douleurs du monde et aux besoins des autres.
Trois sortes de Bodhicitta
La compassion, le souhait que les autres ne souffrent pas, surgit de différentes manières. La première est le sentiment simple et direct qui vient tout naturellement lorsque nous voyons les autres se débattre. Nous voulons simplement qu’ils soient en paix. La deuxième est lorsque nous avons accepté un aspect de la vie que tout le monde trouve difficile – le vieillissement et la mortalité, par exemple. En acceptant notre propre mortalité, nous constatons que nous sommes tous dans le même bateau, pour ainsi dire, et, là encore, nous éprouvons naturellement de la compassion pour les autres qui sont aux prises avec le même problème. La compassion apparaît d’une troisième façon encore, lorsque nous parvenons à savoir, par l’expérience, que le sentiment du « je » auquel nous tenons tant est simplement un mouvement de l’esprit – il n’y a vraiment rien là. Nous voyons alors que les autres ne sont pas différents de nous et que leurs luttes ne sont pas différentes des nôtres.
Dans le bouddhisme indien classique, la première voie, le souhait direct, conduit à une bodhicitta de type roi ou reine. C’est un souhait d’aider les autres, un souhait que nous réalisons grâce au pouvoir de notre propre vertu et compréhension. La compréhension et l’acceptation de la mortalité donnent lieu à une bodhicitta de type bateleur, qui aide les autres à accepter cette expérience que nous appelons la vie telle qu’elle est, à être libres et en paix avec elle. Le troisième type de compassion, la connaissance directe du non-soi, donne lieu à la bodhicitta du berger. Ici, il n’y a pas de comparaison, pas même la conception de l’égalité – juste l’intention de guider les autres du mieux que nous pouvons vers la paix et la compréhension de la liberté, avec peu, voire aucune, préoccupation pour nous-mêmes.
Comprenez qu’il y a trois sortes de personnes
Parce que leurs capacités sont petites, moyennes et suprêmes.
J’écrirai clairement en distinguant
Leurs caractéristiques individuelles.
Sachez que ceux qui, par quelque moyen que ce soit,
ne recherchent pour eux-mêmes rien de plus
que les plaisirs de l’existence cyclique
sont des personnes de la plus petite capacité.
Ceux qui recherchent la paix pour eux seuls,
en se détournant des plaisirs du monde
et en évitant les actions destructrices
sont dits de capacité moyenne.
Ceux qui, à travers leur souffrance personnelle,
voulent vraiment mettre fin complètement
à toute la souffrance des autres
sont des personnes de capacité suprême.