Le 5 janvier 2019, Bartholomée Ier, patriarche œcuménique de Constantinople, a signé le tomos (décret) qui a officiellement reconnu et établi l’Église orthodoxe d’Ukraine et lui a accordé l’autocéphalie (autonomie). La communauté chrétienne orthodoxe, tant en Ukraine que dans le reste du monde, vit toujours les conséquences de cet acte. Cette section spéciale rassemble les articles d’un symposium international parrainé par le Programme sur la religion et la culture de l’Institut canadien d’études ukrainiennes et qui s’est tenu les 12 et 13 mars 2020 à l’Université d’Alberta. 1 Le symposium a réuni des experts de diverses perspectives disciplinaires et confessionnelles pour discuter des origines historiques et du processus d’octroi de l’autocéphalie, de l’état de l’Église sur le terrain en Ukraine au cours de la première année après le tomos, et de l’impact théologique et politique tant en Ukraine qu’à l’échelle internationale.
Comme l’écrit Timothy Ware, l’Église orthodoxe est une « famille d’Églises autonomes » tenues ensemble par une doctrine partagée et une « communion dans les sacrements. » Le patriarche de Constantinople (également connu sous le nom de patriarche « œcuménique » ou universel) jouit « d’une position d’honneur particulière parmi toutes les communautés orthodoxes », mais chaque église locale autocéphale (autonome) est indépendante. Les territoires de ces églises locales traversent souvent des frontières internationales, mais beaucoup sont aussi des églises nationales. 2 En effet, avec l’émergence de l’État-nation dans la seconde moitié du XIXe siècle, la question de la relation entre nationalisme et religion s’est posée au sein de l’orthodoxie. Le patriarche de Constantinople a dû faire face à des demandes d’autonomie ou d’autocéphalie de l’Église en Roumanie, en Bulgarie et en Serbie, par exemple. Bien que le Patriarcat ait fini par reconnaître l’autocéphalie de ces églises, il a également condamné en 1872 l’ethnophylétisme, c’est-à-dire l’identité exclusivement nationale d’une église locale. 3 Cette question de la relation entre l’Église et la nation se posera à nouveau après la Première Guerre mondiale, lorsque les empires russe, ottoman et austro-hongrois s’effondreront, et encore une fois après la désintégration de l’Union soviétique selon des lignes nationales en 1991.
Les questions de l’orientation nationale, de la canonicité et de l’affiliation ecclésiale de l’orthodoxie en Ukraine ont été des questions épineuses dans la vie religieuse ukrainienne depuis plus d’un siècle, et particulièrement au cours des trois décennies qui ont suivi l’indépendance. Depuis la fin du XVIe siècle, les Ukrainiens de souche sont divisés sur le plan religieux entre l’orthodoxie (dominante dans les régions centrale et orientale du pays) et l’Église gréco-catholique (une Église de rite oriental en union avec l’Église catholique romaine qui prédomine dans la région occidentale). Dans le cadre du processus d’incorporation de l’Ukraine orientale à la Moscovie à la fin du XVIIe siècle, le patriarche de Constantinople a transféré en 1686 l’Église ukrainienne sous la juridiction du patriarcat de Moscou. Pendant toute la période impériale, les diocèses ukrainiens n’ont pas bénéficié d’un statut distinct au sein de l’Église orthodoxe russe. L’effondrement de la monarchie Romanov en 1917 a ouvert la porte à une période de grande créativité dans la vie ecclésiale de l’ancien Empire russe, les orthodoxes cherchant à repenser la relation entre l’Église et l’État et à réorganiser le fonctionnement interne de l’Église orthodoxe russe (EOR) selon les principes électifs et conciliaires lors du Conseil panrusse de l’Église orthodoxe. 4 Dans les provinces ukrainiennes, l’année 1917 a été marquée par des mouvements en faveur de l’autonomie et de l’indépendance nationales qui ont également débordé sur la vie de l’Église. À Kiev, un Conseil de l’Église panukrainienne se réunit en janvier 1918 avec la bénédiction du Conseil panrusse. Il a décidé de rechercher l’autonomie au sein de l’EOR, plutôt que l’autocéphalie, et a rejeté les appels à utiliser la langue ukrainienne (au lieu du slavon de l’Église) dans la liturgie. Une scission s’ensuivit et, en 1921, les partisans de l’ukrainisation fondèrent l’Église orthodoxe autocéphale ukrainienne (UAOC). Cependant, de nombreux orthodoxes, même s’ils étaient favorables à l’ecclésiologie conciliaire et à l’orientation culturelle ukrainienne de la nouvelle église, ont refusé d’adhérer à l’UAOC car ils considéraient qu’elle avait violé les canons de l’église et la succession apostolique en concevant son propre rite d’ordination des évêques sans la participation d’autres évêques. Ainsi, entachée par des questions de canonicité, l’UAOC est restée non reconnue par les autres églises orthodoxes. 5
Les dernières années du régime soviétique en Ukraine ont été caractérisées à la fois par un renouveau religieux et une montée du sentiment nationaliste. Pendant la Seconde Guerre mondiale, le régime soviétique antireligieux a légalisé à nouveau le Patriarcat de Moscou ; à la fin de la guerre, l’Église ukrainienne gréco-catholique des régions occidentales du pays nouvellement absorbées a été contrainte de » retourner » à l’Église orthodoxe russe. Toutefois, à la fin des années 1980, le monopole du Patriarcat de Moscou en Ukraine a été remis en question par les gréco-catholiques et les autocéphalistes ukrainiens : à la fin de 1991, ils avaient saisi ensemble plus d’un tiers des paroisses de la république ukrainienne. 6 Le Patriarcat de Moscou a déclaré l’UAOC non canonique, mais a également réagi à sa réapparition en changeant le statut du Métropolitanat de Kiev en celui d’une église locale jouissant d’une autonomie considérable au sein du Patriarcat de Moscou : l’Église orthodoxe ukrainienne (UOC-MP). Lorsque, après l’indépendance, l’EOR a refusé la demande d’autocéphalie de l’UOC-MP, une scission s’est produite parmi les évêques ukrainiens et une nouvelle Église orthodoxe ukrainienne-Patriarcat de Kyiv (UOC-KP) a été formée en 1992 ; cependant, aucune autre Église orthodoxe n’a reconnu son autocéphalie. 7
Parce qu’il existe plusieurs églises différentes ayant des revendications historiques d’être l’église nationale du peuple ukrainien, le pluralisme a régné dans la pratique étatique en Ukraine depuis 1991. Néanmoins, le sentiment général était que le nouvel État avait besoin d’une Église orthodoxe ukrainienne unie et indépendante de Moscou. Les partisans de l’autocéphalie ont cherché à obtenir le soutien du Patriarcat œcuménique, en se référant à l’affiliation du métropolat de Kiev à Constantinople avant 1686 et en se basant sur le fait que les églises orthodoxes ukrainiennes de la diaspora sont en communion avec Constantinople. Cependant, le Patriarcat de Moscou utilise les mêmes documents de 1686 pour défendre sa canonicité sur le sol ukrainien. 8 La formation de l’Église orthodoxe d’Ukraine à la fin de 2018 et le tomos du patriarche œcuménique au début de 2019 étaient destinés à guérir la fracture dans l’orthodoxie ukrainienne en réunissant l’UOC-MP, l’UOC-KP et l’UAOC en une seule Église autocéphale. Cependant, l’UOC-MP et des éléments de l’UOC-KP ont rejeté cette initiative et continuent de revendiquer un grand nombre de paroisses en Ukraine ; pendant ce temps, la plupart de la communauté internationale des Églises orthodoxes ont hésité à se joindre au Patriarcat œcuménique pour reconnaître l’autocéphalie de l’UAOC.
Les articles réunis ici explorent la façon dont ces questions complexes de politique religieuse et nationale ont joué à la fois sur la scène internationale de l’orthodoxie mondiale et en Ukraine. Notre symposium débute par le discours liminaire de Nicholas Denysenko. S’appuyant sur son livre révolutionnaire de 2018 sur l’histoire de la campagne pour une église orthodoxe ukrainienne autocéphale canonique, Denysenko offre un large aperçu du contexte politique, historique et ecclésiologique de la création de l’OCU et suggère que la solution réside dans les initiatives laïques visant à renouveler l’orthodoxie et à guérir les fractures par le bas. 9
Un ensemble d’articles offre ensuite un aperçu de la réponse internationale à l’OCU et des différentes manières dont sa formation et le tomos du patriarche œcuménique ont mis en relief deux tensions clés non résolues dans l’ecclésiologie orthodoxe : la position du patriarcat œcuménique au sein de l’orthodoxie mondiale et l’absence de procédures claires et convenues pour la reconnaissance de l’autocéphalie d’une église locale. Thomas Bremer examine la réponse du Patriarcat de Moscou à la crise de l’OCU et suggère que c’est l’histoire d’une série d’occasions manquées de se mettre en position de jouer un rôle constructif dans le contexte ukrainien et international. Radu Bordeianu élargit l’angle de vue pour explorer comment la décision du MP de rompre la communion eucharistique a joué dans les églises orthodoxes de Roumanie, de Grèce et d’Amérique du Nord, en soutenant que cet acte a placé les laïcs au milieu de conflits épiscopaux dont ils ne se soucient pas, ce qui soulève des questions théologiques importantes concernant la nature eucharistique de l’Église orthodoxe, la communion épiscopale et la relation entre l’évêque et ses fidèles. Andrii Krawchuk nous emmène à la réunion des représentants des Églises orthodoxes organisée en février 2020 par le patriarche de Jérusalem, Theophilos III, à Amman, en Jordanie, pour discuter de la situation de l’orthodoxie en Ukraine. Il montre comment cette réunion met en lumière les défis auxquels l’OCU est confrontée et sa capacité à rechercher une reconnaissance plus large par le biais de relations et de la communion. Enfin, Jaroslaw Buciora propose une analyse de la question de la primauté du Patriarcat de Constantinople au sein de l’orthodoxie mondiale et plaide pour son autorité dans l’octroi de l’autocéphalie aux églises orthodoxes locales modernes.
Deux articles se concentrent sur les développements sur le terrain en Ukraine depuis le tomos. Anatolii Babynskyi explore les interactions entre deux Eglises qui aspirent toutes deux à mener la « libération spirituelle » de l’Ukraine, l’OCU et l’Eglise gréco-catholique ukrainienne. Il montre comment des modèles de longue date dans les relations entre orthodoxes et gréco-catholiques ont façonné cette nouvelle relation et comment l’émergence de l’OCU a également changé le terrain de jeu de manière importante. Enfin, Tetiana Kalenychenko, une sociologue impliquée dans des initiatives de consolidation de la paix dans des communautés locales en Ukraine, en particulier dans la zone de conflit du sud-est, examine comment ces divisions religieuses se manifestent dans des situations quotidiennes réelles pour les croyants. Cette expérience suggère qu’il existe des possibilités de coopération interreligieuse dans la consolidation de la paix et l’activisme social, ce qui pourrait commencer à guérir les clivages dans la société ukrainienne.
Notre symposium se termine par les réflexions de Nicholas Denysenko et Frank Sysyn sur les articles présentés, indiquant les domaines de recherche future et le dialogue savant sur ce qui continue d’être très une situation en cours à l’intersection de la religion, la politique, la théologie et les relations internationales.