Eric Taylor Woods 2015
Nacjonalizm kulturowy ogólnie odnosi się do idei i praktyk, które dotyczą zamierzonego odrodzenia kultury rzekomej wspólnoty narodowej. Jeśli nacjonalizm polityczny skupia się na osiągnięciu autonomii politycznej, nacjonalizm kulturowy skupia się na kultywowaniu narodu. Tutaj wizja narodu nie jest organizacją polityczną, ale wspólnotą moralną. Jako taki, nacjonalizm kulturowy stara się przedstawić wizję tożsamości, historii i przeznaczenia narodu. Kluczowymi przedstawicielami nacjonalizmu kulturowego są intelektualiści i artyści, którzy starają się przekazać swoją wizję narodu szerszej społeczności. Potrzeba wyartykułowania i wyrażenia tej wizji jest zwykle najbardziej odczuwalna w czasach społecznych, kulturowych i politycznych wstrząsów wynikających ze spotkania z nowoczesnością. Nacjonalizm kulturowy często pojawia się we wczesnej fazie ruchu narodowego, czasem jeszcze przed pojawieniem się nacjonalizmu o wyraźnie politycznym charakterze. Może on jednak również pojawiać się w państwach narodowych o długiej tradycji (zob. Hutchinson 2013).
Historia nacjonalizmu kulturowego rozpoczyna się pod koniec XVIII wieku w Europie. W tym czasie zbiegło się kilka wydarzeń w sferze idei, kultury i polityki, w tym pojawienie się historyzmu i lingwistyki indoeuropejskiej, wzrost znaczenia romantyzmu w literaturze i sztuce oraz rosnące zaangażowanie w politykę konstytucyjną i ideę „rządów ludu” (Leerssen 2014, 11). Z tego okresu zmian „wyłonił się policentryczny Weltanschauung, który przedstawiał panteistyczną koncepcję wszechświata, w której wszystkie naturalne byty były ożywiane przez siłę, która je indywidualizowała i obdarzała dążeniem do realizacji. Naród był jedną z takich sił życiowych, pierwotnym, kulturowym i terytorialnym ludem, dzięki któremu jednostki rozwijały swoją autentyczność jako istoty moralne i racjonalne” (Hutchinson 2013, 76). W ramach tego nowego światopoglądu kluczowe znaczenie miało powstanie wiary w możliwość postępu. Według Gregory’ego Jusdanisa (2001) intelektualiści w Europie Środkowej i Północnej uświadomili sobie swoje „zacofanie” w obliczu francuskiej dominacji i poszukiwali prestiżu we własnych kulturach, jednocześnie podejmując program postępu. Z Europy nacjonalizm kulturowy rozprzestrzenił się na zewnątrz, przeżywając ponowny rozkwit w okresie dekolonizacji w XX wieku. Obecnie jest on powtarzającym się zjawiskiem na całym świecie.
Johannowi Gottfriedowi Herderowi (1744-1803) często przypisuje się największą indywidualną odpowiedzialność za wyjaśnienie ideologii i praktyki nacjonalizmu kulturowego. Herder przedstawiał naród jako pierwotną scenę, z której wywodzi się to, co najlepsze w ludzkim wysiłku, i która w związku z tym powinna być kultywowana poprzez odzyskiwanie i celebrowanie swojej historii i kultury. Co ciekawe, Herder był w równym stopniu praktykiem, co intelektualistą. Poszukując prawdziwego charakteru narodu wśród wiejskich chłopów Europy Środkowej, odegrał wpływ na rozwój kilku praktyk, które zaczęto kojarzyć z nacjonalizmem kulturowym XIX wieku, takich jak filologia, historia i zbieranie ludowych pieśni, mitów i innych praktyk (zob. Barnard 2003).
Wiele atramentu wylano, debatując nad charakterem nacjonalizmu kulturowego i jego związkiem z nacjonalizmem politycznym. Najbardziej wpływowym autorem w tych debatach jest Hans Kohn (1960; 1967). Kohn rozróżnia pomiędzy politycznymi formami nacjonalizmu, które są rzekomo kojarzone ze Stanami Zjednoczonymi, Francją, Wielką Brytanią i Holandią, a nacjonalizmami kulturowymi, które, jak sugeruje, są reprezentatywne dla Europy Środkowej i Wschodniej, jak również dla byłych kolonii europejskich. Ta dychotomia nie tylko okazała się niezwykle wpływowa w badaniach społecznych, ale również dokonana przez Kohna ocena tych dwóch typów nacjonalizmu miała ogromne znaczenie. Podczas gdy Kohn aprobująco charakteryzuje nacjonalizm polityczny jako naznaczony ideą Rousseau, zgodnie z którą wspólnoty polityczne są aktywnie powoływane do istnienia, to przeciwnie postrzega nacjonalizm kulturowy, który charakteryzuje jako pozostający pod fatalnym wpływem obsesji Herdera na punkcie unikalnego charakteru narodu. Dla Kohna to właśnie ten ostatni zasiał ziarno prowadzące do wzrostu reżimów totalitarnych w XX wieku.
Dychotomia Kohna jest ostatnio bardzo krytykowana. Krytycy twierdzą, że powinna ona zostać porzucona na gruncie empirycznym, na podstawie tego, że wszystkie ruchy narodowe zazwyczaj zawierają zarówno elementy polityczne, jak i kulturowe (np. Kuzio 2002; Shulman 2002; Yack 1996; Zimmer 2003). Inni kwestionują dokonaną przez Kohna charakterystykę nacjonalizmu kulturowego jako ideologii etnicznej lub antyoświeceniowej, argumentując przeciwnie, że jest on możliwy do obrony z perspektywy liberalnej (Gans 2000). Niektórzy analitycy odróżniają nacjonalizm kulturowy od nacjonalizmu etnicznego i obywatelskiego, sugerując, że skupienie się na języku i kulturze różni się od przestrzegania praw obywatelskich i wiary we wspólne pochodzenie (np. Nielsen 1996). Kilku socjologów historycznych również nie zgadza się z postrzeganiem nacjonalizmu kulturowego jako antymodernistycznego (np. Chatterjee 1993; Jusdanis 2001; Hutchinson 2013; Smith 1995). Ich sugestia jest taka, że kiedy nacjonaliści kulturowi zwracają się do przeszłości, to po to, by znaleźć sposoby na przystosowanie ich rzekomych wspólnot narodowych do nowoczesności.
Niezależnie od tych historycznych i normatywnych debat, koncepcja nacjonalizmu kulturowego okazała się owocna wśród badaczy społecznych, którzy stosują ją jako typ idealny, uznając jednocześnie, że w rzeczywistości może ona przybierać wiele form. Wczesnym przykładem takiego podejścia jest Miroslav Hroch (2000). Hroch umieszcza nacjonalizm kulturowy w procesualnym modelu opisującym drogę, jaką ruchy narodowe wśród kilku „małych narodów” (narodów bezpaństwowych) Europy stały się zinstytucjonalizowane. Według Hrocha nacjonalizm kulturowy typizuje pierwszą fazę (Faza A) procesu narodotwórczego, kiedy to idee i praktyki związane ze wspólnotą narodową są tworzone i rozpowszechniane przez artystów i intelektualistów. Pogląd Hrocha na nacjonalizm kulturowy jako kluczowy element w procesie prowadzącym do powstania narodów zapewnił ważną platformę dla późniejszych badań i debat na temat nacjonalizmu kulturowego.
Jeśli nie zajmował się konkretnie nacjonalizmem kulturowym, przynajmniej w swoich wcześniejszych pracach, Anthony Smith miał wielki wpływ na badania w tej dziedzinie. Dla Smitha każdy nacjonalizm ma wymiar kulturowy; stąd jego nacisk na to, że jest to ruch ideologiczny, a nie tylko polityczny. W trakcie swojej długiej kariery Smith (np. 1986; 1991; 2003) starał się wykazać ponadpokoleniową „lepkość” kultury narodów. Według Smitha, ten wzorzec mitów, symboli, wspomnień i wartości często sięga wstecz do epoki przednowoczesnej, jak również kształtuje szczególną drogę narodu ku modernizacji. Jednakże, choć Smith podkreśla zdolność wzorców kulturowych do przetrwania w obliczu zmian społecznych, przyznaje również, że mogą one ulegać gwałtownym zmianom. Smith stara się tu znaleźć kompromis między tymi, którzy postrzegają nacjonalizm jako Herderowski wyraz wrodzonego ducha zbiorowego sięgającego „niepamiętnych czasów”, a tymi, którzy uważają go za całkowicie nowoczesną ideologię wyczarowaną przez przedsiębiorcze elity i narzuconą masom. Dla Smitha kultury narodowe kształtują się raczej w procesie reinterpretacji i ponownego odkrywania niż zwykłego wymyślania. Smith ostatnio bardziej wyraźnie skupił się na nacjonalizmie kulturowym. Jego najnowsza książka stara się odkryć znaczenie sztuki wizualnej w tworzeniu tożsamości narodowej we Francji i Wielkiej Brytanii, w której przedstawia oryginalną typologię sztuki narodowej (Smith 2013).
John Hutchinson zrobił wiele, by wzbogacić rozumienie nacjonalizmu kulturowego. Był on pierwszym doktorantem Smitha, a jego praca pozostaje zbieżna z jego podejściem. Studium Hutchinsona (1987) na temat gaelickiego odrodzenia i ustanowienia irlandzkiego państwa narodowego znacznie rozszerza podejście Hrocha do nacjonalizmu kulturowego. Podczas gdy model Hrocha sugeruje, że znaczenie nacjonalizmu kulturowego zmaleje, gdy ruch polityczny nabierze rozpędu, Hutchinson przedstawia nacjonalizm kulturowy jako zjawisko epizodyczne, które może powracać nawet po utworzeniu państwa narodowego. Aby wydobyć na światło dzienne sposób, w jaki nacjonalizm kulturowy jest instytucjonalizowany i rozpowszechniany, książka rozróżnia pomiędzy intelektualistami i artystami, którzy dostarczają symboli i wizji narodu, a inteligencją, grupą zawodową obejmującą profesje i instruktorów szkolnictwa wyższego, którzy przekazują tę wizję „masom”. W kolejnej książce Hutchinson (1994) omawia, między innymi, mity i symbole, do których odwołują się nacjonaliści kulturowi, zwracając uwagę na znaczenie nowo „odkrytego” folkloru i legend dla nacjonalistycznych poetów, pisarzy i muzyków. W tym miejscu omawia on również związek kulturowego nacjonalizmu z religią, sugerując, że kulturowi nacjonaliści muszą albo przywłaszczyć sobie religijne mity i symbole, albo znaleźć dla nich alternatywę.
Ostatnio Hutchinson skupił się na roli kontestacji w trwałości wspólnot narodowych, sugerując, że często intensywne walki nacjonalistów o tożsamość narodową mogą paradoksalnie służyć reifikacji narodu (Hutchinson 2005). Ostatnio zdezawuował on również powszechnie panujący pogląd, że nacjonaliści kulturowi będą nieodmiennie zwracać się ku organicznym mitom i symbolom wspólnego pochodzenia, sugerując, że mogą oni być równie dobrze predysponowani do charakteryzowania narodu jako dobrowolnej wspólnoty ugruntowanej na zasadach obywatelskich (Hutchinson 2013). W wyniku prac Hutchinsona możliwe jest obecnie analizowanie nacjonalizmu kulturowego jako ciągłej walki o definicję i charakter narodu, której zwolennicy starają się przekazać konkurujące ze sobą wizje szerszej społeczności. W różnych analizach Hutchinsona walka ta wyrażona jest jako seria binarnych wizji „prawdziwego” charakteru narodu.
Kosaku Yoshino (1992) w swoim często cytowanym studium nacjonalizmu kulturowego w Japonii przenosi pracę Hutchinsona i Smitha w nowym kierunku. Yoshino stosuje rozróżnienie między intelektualistami a inteligencją, aby zbadać, w jaki sposób idee intelektualistów są rozpowszechniane wśród dwóch odrębnych grup „inteligencji” – biznesmenów i pedagogów. Co ciekawe, Yoshino odkrywa, że to właśnie biznesmeni są bardziej zaangażowanymi nosicielami idei intelektualistów. Niedawno Yingjie Guo (2004) zastosował podejście Hutchinsona do nacjonalizmu kulturowego w fascynującym studium Chin, w którym sugeruje, że grupa intelektualistów staje się coraz bardziej ośmielona, by przedstawiać etniczną wizję chińskiej wspólnoty narodowej wbrew długotrwałym racjonalistycznym i marksistowskim wyobrażeniom o Chinach. Oba badania potwierdzają argument Hutchinsona, że nacjonalizm kulturowy jest tak samo charakterystyczny dla państw narodowych o długiej tradycji, jak i dla ruchów niepodległościowych.
Badania nad nacjonalizmem postkolonialnym w Azji i Afryce wniosły wiele do naszego rozumienia nacjonalizmu kulturowego. Historia Davida Kopfa (1969) dotycząca fermentu intelektualnego w Kolegium Fortu Wilhelma w Bengalu rzuca światło na wyzwanie, jakim jest połączenie (obcej) nowoczesności z (rodzimą) kulturą. Dynamika ta nabrała ostatnio szczególnego znaczenia. Sugestia Homi Bhabhy (1990), że to, co się wyłania, to niestabilna „hybrydowa” tożsamość, która nie jest ani europejska, ani rdzenna, wywołała masowy wysyp badań. Miało to nawet wpływ na badania nad nacjonalizmem w byłej metropolii, w których badacze skupili się na polityce kulturowej byłych kolonizatorów, którzy obecnie mieszkają w Wielkiej Brytanii (np. Gilroy 1987; Hall 1993).
Centralną postacią w badaniach nad nacjonalizmem postkolonialnym jest Partha Chatterjee. W swoim pierwszym dużym studium Chatterjee (1986) odrzuca twierdzenie Elie Kedourie, że nacjonalizm postkolonialny jest jedynie pochodną dyskursu importowanego z Europy, sugerując, że powstaje on w wyniku dialogu między europejskimi i tubylczymi ideami i praktykami. Podczas gdy administracje kolonialne mogły zdominować „sferę materialną”, zdaniem Chatterjee nigdy tak naprawdę nie przeniknęły w pełni do sfery duchowej, gdzie intelektualiści byli zaangażowani w rozwój wspólnoty moralnej od połowy XIX wieku. Chatterjee (1993) zastosował następnie swoje podejście do badania wyłaniania się ideologii narodowej w Bengalu, zwracając uwagę na szeroki wachlarz praktyk kulturowych, jednocześnie skupiając się na wysiłkach grup zmarginalizowanych w Indiach, by domagać się włączenia ich do wyłaniającego się dyskursu narodowego.
Wyzwanie związane z konstruowaniem nowych tożsamości narodowych charakteryzuje również nacjonalizm osadników. Nacjonaliści w społeczeństwach osadniczych stoją przed osobliwym wyzwaniem odróżnienia się od metropolii, która dzieli podobną kulturę, a jednocześnie nie są w stanie przypisać sobie autentycznej kultury zakorzenionej na danym terytorium od „niepamiętnych czasów”. W tym kontekście Bhabha’owskie pojęcie „hybrydyczności” ponownie zostało dobrze wykorzystane (np. Proudfoot & Roche 2005; McDonald 2013). Według Christophera McDonalda „pojęcie hybrydyczności obejmuje nie tylko Bhabha’owską „trzecią przestrzeń” między Europejczykiem a „rdzennym”, ale także kulturową „ambiwalencję” doświadczaną przez Europejczyków w środowisku kolonialnym” (2013, 174). Aby przezwyciężyć tę ambiwalencję, nacjonaliści kulturowi w Meksyku, na przykład, dążyli do skonstruowania „metyskiej” tożsamości narodowej, która poprzez mieszanie się osadników i tubylców może rościć sobie prawo do zakorzenienia w terytorium, a także objąć prestiż europejskiej nowoczesności (Doremus, 2001). W byłych brytyjskich społeczeństwach osadniczych nacjonaliści kulturowi ogłaszają, że ich wspólnoty narodowe są awangardą w budowie nowego rodzaju „tęczowej” lub „wielokulturowej” wspólnoty, której siłą jest różnorodność (Hutchinson 1994, rozdział 6).
Znaczenie płci dla nacjonalizmu kulturowego zaczęło przyciągać coraz większą uwagę. George Mosse (1985) zauważył, że powstanie nacjonalizmu w Europie zbiegło się w czasie z powszechną akceptacją rodziny patriarchalnej. Przełomowa książka Niry Yuval-Davis (1997) stała się katalizatorem badań nad genderową symboliką nacjonalizmu. Davis (1997, 43-45) zauważa, że męskość jest kojarzona ze sferą publiczną, a mężczyźni otrzymują w ten sposób „aktywny” status obrońców wspólnoty narodowej, okresowo wzywanych do poświęcenia się dla „ojczyzny”.Dla kontrastu, sfera prywatna narodu, jego pozornie „wewnętrzna” istota, jest zwykle reprezentowana przez kobiecość, a „aktywna” rola, jaką przypisuje się kobietom, to reprodukcja narodowej wspólnoty. Nowsze badania skupiły się na symbolicznym znaczeniu ciała kobiety i tego, w jaki sposób je ozdabia, dla wspólnoty narodowej (Chatterjee 1989; Kandiyoti 1991; Timmerman 2000). Szczególnie niepokojąca nowa linia badań skupia się na sposobie, w jaki reprezentacja kobiet jako „czystej” esencji narodu doprowadziła do tego, że stały się one celem przerażającej przemocy seksualnej w czasach wojny i kryzysu (Bracewell 2000; Harris 1993).
Ważny obszar badań zadaje pytania o trwałość kulturowego nacjonalizmu w epoce charakteryzującej się rosnącą globalizacją kultury. Dla wielu badaczy globalizacja podważa nacjonalizm. Do niedawna powszechny był pogląd, że amerykańska dominacja kulturowa prowadzi do kulturowej homogenizacji świata. Inni, tacy jak Anthony Giddens (1991), sugerowali, że globalizacja wytwarza paradoksalny, jednoczesny ruch od narodu w kierunku wielkich tożsamości kontynentalnych i znacznie mniejszych, lokalnych tożsamości. Wskazując na rozprzestrzenianie się nowych wyobrażonych światów, które nie mieszczą się w narodowym schemacie, Arjun Appadurai (1990) sugeruje, że globalne przepływy prowadzą do nowych form identyfikacji.
Wbrew argumentom, że globalizacja i nacjonalizm są ze sobą sprzeczne, Smith i Hutchinson stworzyli imponującą alternatywną lekturę. Przyjmując długą perspektywę globalizacji jako procesu trwającego od wieków, Hutchinson (2003, 75) sugeruje, że etniczność i nacjonalizm są w rzeczywistości tworzone przez globalizację. Smith (2010, 149) twierdzi, że ostatnia era globalna powinna być uważana za okres „internacjonalizującego się nacjonalizmu”. Według Smitha, nacjonalizm ma „efekt demonstracji”, dzięki któremu „fala za falą nacjonalizmów ogarnia kolejne regiony, rodząc nowe roszczenia i stawiając równoważne żądania”. Przechodząc do sfery kultury, Smith (2010, 50) sugeruje, że jesteśmy świadkami rosnącej roli nacjonalizmu kulturowego; o ile początkowo kryteriami wejścia do globalnej wspólnoty państw narodowych były suwerenność polityczna i jurysdykcja terytorialna, teraz obejmują one również demonstrację „kulturowej jedności i solidarności, a najlepiej pewnego stopnia kulturowej „wyjątkowości””.
Argumenty na temat wpływu globalizacji są powszechne w badaniach nad filmem i kinem. W cytowanym eseju Andrew Higson (1989) powątpiewa w możliwość istnienia kina „narodowego”, gdy zespoły produkcyjne i publiczność nawet najbardziej nacjonalistycznych filmów są często ponadnarodowe. Jednak fakt, że filmy nadal czerpią obficie z narodowych narracji i wyobrażeń, zdaje się sugerować, że nacjonalizm wciąż trzyma się naszych wyobrażeń. W analizie filmu Braveheart, Tim Edensor (2002, rozdział 5) pokazuje, jak film nakręcony w Hollywood, którego największą widownią byli Amerykanie, miał znaczący wpływ na szkocki nacjonalizm. Analiza Edensora wskazuje na możliwość międzynarodowej „normalizacji” narodowych mitów i symboli przez Hollywood. Oczywiście, dominacja Hollywood sugeruje również możliwość konfliktu, jako że widzowie widzą siebie odbitych przez amerykańskie stereotypy. Rzeczywiście, w przypadku filmu Braveheart, który przedstawia Anglików w niekorzystnym świetle, Edensor zauważa, że widzowie kinowi w Anglii w większości zdecydowali się pozostać w domach.
Joep Leerssen (2006; 2006; 2014) starał się ostatnio wyodrębnić unikalne podejście do kulturowego nacjonalizmu. Czyniąc to, opiera się w szczególności na przełomowej pracy Anne-Marie Thiesse (2001) na temat roli intelektualistów w transnarodowej dyfuzji nacjonalizmu. Leerssen zachęca swoich kolegów badaczy do odejścia od zajmowania się znaczeniem nacjonalizmu kulturowego dla rozwoju poszczególnych ruchów narodowych na rzecz odkrywania, w jaki sposób idee i praktyki nacjonalistów kulturowych są przekazywane w ramach transnarodowych sieci. Postuluje on zwrócenie większej uwagi na rozwój intelektualny i artystyczny, dzięki któremu nowe praktyki i formy kulturowe wyłaniają się i są rozpowszechniane wśród praktyków. Takie podejście rzuca światło na dwie strony nacjonalizmu kulturowego, gdzie troska o autentyczność zapewnia, że treść jest narodowa, ale dzielenie się pomysłami i praktykami wśród transnarodowego zbioru praktyków zapewnia, że forma jest międzynarodowa. Na przykład Leerssen (2006) opisuje, jak podejście Sir Waltera Scotta do powieści historycznej, którego przykładem jest Ivanhoe, zostało zaadaptowane przez autorów działających w innych środowiskach społecznych, stając się ważnym mechanizmem konstruowania narodowych mitów i symboli w całej dziewiętnastowiecznej Europie. W ostatnim czasie Leerssen szczególnie zainteresował się romantycznym nacjonalizmem, stając na czele zakrojonego na szeroką skalę projektu badawczego, który ma rzucić światło na jego rozprzestrzenianie się w czasie i przestrzeni dziewiętnastowiecznej Europy. Wstępne wyniki tego projektu zostały umieszczone na interaktywnej stronie internetowej projektu (patrz http://www.spinnet.eu).