I. STRESZCZENIE I ZALECENIA
19 stycznia 1999 roku, kiedy muzułmanie na całym świecie świętowali koniec miesiąca postu, na wyspie Ambon, w prowincji Maluku (Molucca), w Indonezji, wybuchła bójka pomiędzy chrześcijańskim kierowcą transportu publicznego a muzułmańskim młodzieńcem. Takie bójki są na porządku dziennym, ale ta przerodziła się w wirtualną wojnę między chrześcijanami i muzułmanami, która trwa do chwili oddania tego raportu do druku. Duża część centralnej części miasta Ambon, stolicy prowincji Maluku, oraz wiele dzielnic (kampung) w innych częściach wyspy Ambon i sąsiednich wysp Ceram, Saparua, Manipa, Haruku i Sanana zostało doszczętnie spalonych. Około 30.000 osób zostało przesiedlonych w wyniku konfliktu, chociaż liczba ta ciągle się zmienia.
Liczba ofiar śmiertelnych na początku marca znacznie przekroczyła 160 i szybko rosła, ponieważ posiłki wojskowe, sprowadzone w celu przywrócenia porządku, zaczęły strzelać do buntowników uzbrojonych w ostrą broń i bomby domowej roboty.Szef chrześcijańskiego centrum dokumentacji w Ambon powiedział Human RightsWatch przez telefon 10 marca, że osiemdziesięciu trzech chrześcijan zostało zabitych pomiędzy 19 stycznia a 9 marca 1999 roku, z czego dwudziestu trzech z rąk wojska. Nur Wenno, szef muzułmańskich wysiłków na rzecz pomocy w największym meczecie w Ambon, powiedział, że nie było dokładnych danych na temat ofiar śmiertelnych wśród muzułmanów, ale to było ponad sto.
Pytania dotyczące tego, kto był odpowiedzialny za przemoc w Ambon i okolicznych wyspach skupiały się na trzech kwestiach:Kto zaczął? Dlaczego eskalacja nastąpiła tak szybko? Co, jeśli cokolwiek, rząd mógł zrobić, aby to powstrzymać? I co rząd powinien zrobić teraz?
Indonezyjska prasa, wysocy urzędnicy indonezyjscy i liderzy opozycji oraz wielu dyplomatów z Dżakarty wierzą, że przemoc została sprowokowana jako część ogólnokrajowej strategii nieuczciwych wojskowych powiązanych z rodziną Soeharto, aby zakłócić nadchodzące wybory parlamentarne w czerwcu i stworzyć warunki do powrotu do rządów wojskowych.Czerwcowe wybory, które zapowiadają się jako najbardziej wolne w Indonezji od 1955 roku, jeśli zostaną uczciwie przeprowadzone, prawie na pewno doprowadzą do dalszego osłabienia władzy wojskowych, która słabnie od czasu ustąpienia prezydenta Soeharto w maju 1998 roku. Lokalni przywódcy w Ambon skłonni byli postrzegać przemoc jako lokalnie wznieconą dla wąskich celów społecznych. W obu przypadkach, rząd następcy Soeharto, Habibie, wydaje się być połowiczny w dochodzeniu zarzutów prowokacji na poziomie krajowym lub lokalnym.
Dlaczego przemoc rozprzestrzeniła się tak szybko?Ambon był przedstawiany w indonezyjskich mediach jako kraj, w którym stosunki między chrześcijanami i muzułmanami zawsze były harmonijne, spokój relacji międzywyznaniowych był chroniony przez system sojuszy zwany pela, gdzie przez wieki wioska jednego wyznania była połączona z wioską drugiego, gdzie chrześcijanie pomagali budować meczety, a muzułmanie kościoły. Rzeczywistość była zupełnie inna. Napięcie między dwiema społecznościami, amboneskimi chrześcijanami z jednej strony, a amboneskimi muzułmanami i muzułmanami z różnych grup imigrantów z drugiej, było tak duże, że wystarczyła bardzo mała prowokacja, aby doszło do wybuchu. Kiedy przemoc już się rozpoczęła, szybko zaczęła się rozwijać, wyciągając na światło dzienne historyczne żale, tworząc nowe krzywdy i generując nowe, głęboko odczuwane wspólnotowe podejrzenia.
Co rząd mógł zrobić inaczej? Kluczowe pytanie krąży wokół użycia śmiercionośnej siły. Konflikt w Ambonie dzieli się na dwie odrębne fazy, rozgraniczone decyzją o ostrzelaniu demonstrantów. Od 19 stycznia do około 14 lutego większość ofiar śmiertelnych po obu stronach była spowodowana użyciem tradycyjnej lub domowej broni – maczet, długich noży, włóczni, strzał wystrzelonych z procy, koktajli Mołotowa i bomb rybackich (nielegalnych urządzeń eksplodujących pod wodą w celu schwytania dużej ilości ryb). Wiele osób spłonęło również w wyniku podpalenia domów lub pojazdów. Od 14 lutego większość ofiar śmiertelnych miała miejsce, gdy siły bezpieczeństwa, których liczba w marcu wzrosła do 5.000 na wyspie zamieszkałej przez około 350.000 osób, zaczęły wykonywać rozkazy „strzelaj na oślep”. Nie ma wątpliwości, że istniało bardzo poważne zagrożenie bezpieczeństwa, a siły bezpieczeństwa były początkowo oskarżane przez obie strony o bezczynność, gdy różne strony atakowały się wzajemnie. Kiedy w końcu interweniowały, strzelały ołowianymi kulami zamiast próbować stosować jakiekolwiek metody nieśmiercionośnej kontroli tłumu.
Drugie pytanie odnosi się do składu użytych sił bezpieczeństwa. Obie strony wysuwały zarzuty o stronniczość, przy czym muzułmanie oskarżali policję o sprzyjanie chrześcijanom, a chrześcijanie oskarżali wojsko o sprzyjanie muzułmanom. Oskarżenia o stronniczość opierały się częściowo na niewojskowych atrybutach zaangażowanych żołnierzy i policji (pochodzenie geograficzne, religia, pochodzenie etniczne), ale także na ich zachowaniu w terenie. W jednym przypadku muzułmanie oskarżyli chrześcijańską policję o otwarcie ognia w pobliżu meczetu; w innym chrześcijanie oskarżyli muzułmańskich żołnierzy o pomoc muzułmanom w ataku na chrześcijańską wioskę. Oskarżenia te powinny być dokładnie zbadane przez bezstronny organ. Ponadto, rządy powinny rozmieścić siły bezpieczeństwa z myślą o zminimalizowaniu postrzegania stronniczości, o czym szerzej piszemy poniżej.
Pierwsze dwa pytania są bezpośrednio związane z ochroną praw człowieka w sytuacji konfliktów społecznych.Istnieje jednak trzecie pytanie dotyczące reakcji rządu, które pojawiło się w innych wybuchach przemocy na tle wspólnotowym, takich jak poważny konflikt etniczny, który wybuchł w Zachodnim Kalimantanie pod koniec 1996 i na początku 1997 roku. Jest to wiara indonezyjskiego rządu w odgórne rozwiązywanie konfliktów: że jeśli lokalny rząd zbierze przywódców religijnych lub zwyczajowych i zmusi ich do podpisania paktu pokojowego lub wzięcia udziału w tradycyjnej ceremonii, to konflikt może zostać rozwiązany. Takie podejście może mieć niefortunne konsekwencje, ponieważ kiedy pakt nieuchronnie się rozpada, uczestnicy często wierzą, że winna jest zła wiara jednej ze stron – a wzajemna nieufność i podejrzliwość pogłębiają się.
Konflikt w Ambon wysiedlił również dziesiątki tysięcy ludzi z ich domów. Human Rights Watch jest zaniepokojona, że rząd prowincji, który zrobił wszystko co w jego mocy, aby zapewnić schronienie dla wysiedlonych, może działać zbyt szybko, aby zdecydować się na transmigrację – czyli przesiedlenie wysiedlonych na inne wyspy – jako optymalne długoterminowe rozwiązanie problemu. Jesteśmy również zaniepokojeni niechęcią rządu prowincji, od początku marca, do wpuszczenia międzynarodowych organizacji humanitarnych, aby pomóc w dystrybucji pomocy dla wysiedlonych i innych ofiar zamieszek.
Przeanalizowaliśmy wszystkie te kwestie w raporcie, opartym na podróży rozpoznawczej do Ambon w lutym 1999 roku, zebranych materiałach dokumentalnych i wywiadach przeprowadzonych podczas tej wizyty, oraz późniejszej komunikacji z chrześcijańskimi i muzułmańskimi przywódcami w Ambon.1 Na podstawie tych materiałów, przedstawiamy następujące zalecenia dla indonezyjskiego rządu:
1. Zapewnić, by siły bezpieczeństwa respektowały Podstawowe Zasady Użycia Siły i Broni Palnej przez Funkcjonariuszy Organów Ochrony Prawa oraz by oddziały przydzielone do Ambon były w pełni wyposażone w nielewicowe metody kontroli tłumu. Szczególne znaczenie dla Ambon ma zasada, że „funkcjonariusze organów ścigania, wykonując swoje obowiązki, powinni, tak dalece jak to możliwe, stosować środki bez użycia przemocy, zanim uciekną się do użycia siły i broni palnej. Mogą użyć siły i broni palnej tylko wtedy, gdy inne środki pozostają nieskuteczne lub nie rokują osiągnięcia zamierzonego rezultatu.”
2. Zbadanie oskarżeń o stronniczość w zachowaniu sił bezpieczeństwa. W wielu dotychczasowych wybuchach przemocy, szczególnie w strzelaninie 1 marca do czterech osób przed meczetem oraz w konflikcie na wyspie Haruku 14 lutego, muzułmanie oskarżyli chrześcijański personel policji amboneskiej o udział w atakach przeciwko nim. Podobnie chrześcijanie oskarżyli oddziały wysłane z dowództwa armii indonezyjskiej Wirabuana, z siedzibą w Ujung Pandang, Sulawesi, o sprzymierzenie się z muzułmańskimi wieśniakami w kilku starciach. Fakt, że dowództwo Wirabuana jest dowodzone przez muzułmanina z Ambony, a niektórzy z muzułmanów zaangażowanych w konflikt w Ambon są etnicznymi Bugis i pochodzą z okolic Ujung Pandang, w niewielkim stopniu rozwiewa podejrzenia o stronniczość. Bezstronne, niezależne śledztwo, niekoniecznie w sprawie każdego wybuchu przemocy, który miał miejsce, ale przynajmniej w sprawie trzech lub czterech głównych starć, w których zarzuca się stronniczość, byłoby użyteczne.
Jednocześnie niezależni śledczy powinni współpracować z lokalnymi wójtami (raja) i liderami społeczności, aby zbadać raporty, które zostały sporządzone przez obie strony w celu zidentyfikowania punktów zbieżnych i rozbieżnych oraz wykorzystać te ustalenia do zrozumienia, w jaki sposób postrzeganie podsyciło konflikt.
Na tym etapie, aby zbadać cały konflikt może być zbyt duży wysiłek, ale różne incydenty mogą nadawać się do tego podejścia, w tym początkowego wybuchu 19 stycznia, spalanie rynków miejskich w dniach 19-20 stycznia, atak na Benteng-Karang 20 stycznia, konflikt na Haruku 14 lutego i strzelaniny w Ambon 1 marca. Chodzi o to, aby lokalne społeczności zrozumiały, że w każdym incydencie są dwie strony, a często obie ponoszą odpowiedzialność za przemoc i stają się jej ofiarami.
3. Unikać za wszelką cenę wprowadzenia stanu „wyjątkowego” w Ambon i na okolicznych wyspach.Ta opcja jest obecnie rozważana przez ministrów gabinetu w Dżakarcie i została zalecona przez niektórych lokalnych przywódców w Ambon. Wobec znacznego zaostrzenia sytuacji spowodowanego obecnością sił bezpieczeństwa z rozkazem strzelania na miejscu, dodatkowe środki, które pozwolą wojsku na ominięcie normalnych zabezpieczeń praw obywatelskich, prawdopodobnie jeszcze bardziej pogorszą sytuację. 4. We wszystkich publicznych wypowiedziach i wywiadach wyraźnie zaznaczać, że zarówno chrześcijanie, jak i muzułmanie ponieśli straszliwe straty. Zarówno w mediach indonezyjskich, jak i międzynarodowych istnieje niepokojąca tendencja do cytowania źródeł tylko z jednej strony konfliktu. Te doniesienia przyczyniają się do napięć społecznych w Ambon, pomagając podsycać gniew jednej strony przeciwko drugiej.
5. Jeśli generał Wiranto i inni wysocy rangą przywódcy rządowi posiadają wystarczające informacje, aby przyznać, tak jak to zrobili, że prowokatorzy odegrali rolę w początkowym wybuchu przemocy, mają obowiązek upublicznić charakter swoich dowodów i dołożyć wszelkich starań, aby zapewnić, że te osoby zostaną znalezione i oskarżone w pełnym zakresie prawa.
6. Podjęcie dokładnych badań nad podstawowymi politycznymi, ekonomicznymi i demograficznymi przyczynami napięć i przygotowanie zaleceń, jak im zaradzić, które mogą być przedyskutowane i przedyskutowane w Ambon.
7. Zapewnienie, że międzynarodowe, niereligijne organizacje humanitarne mają pełny dostęp do Ambon i okolicznych wysp, aby pomóc rannym i wysiedlonym. The need is not so much for supplies of food and medicine but to find a way to distribute existing supplies safely and impartially.
8. Ensure that the rights of internallydisplaced people in Ambon are fully protected in accordance with „GuidingPrinciples on Internal Displacement” prepared by the Office for Coordinationof Humanitarian Affairs of the United Nations.
II. TŁO
Ambon jest nazwą miasta i wyspy, a termin „Ambonese” opisuje obszar kulturowy, który obejmuje wiele wysp w okręgu Central Maluku, prowincja Maluku, Indonezja. Wyspy te obejmują Ambon, Saparua, Haruku, Buru, Manipa, Nusalaut i Ceram. Populacja rdzennych Ambonezyjczyków od XVI wieku jest stosunkowo równo podzielona pomiędzy chrześcijan i muzułmanów.2 W przeważającej części, ci dwaj żyją w oddzielnych wioskach, a nawet w wioskach mieszanych, zwykle żyją w oddzielnych kampungach lub dzielnicach.Dodatkowo, wielu etnicznych migrantów Butonese z południowo-wschodniego Sulawesi, dużej wyspy na zachód od Ambon, oraz etnicznych Bugis i Makassarese z południowego Sulawesi, osiedliło się w swoich własnych kampungach. Ci migranci są w przeważającej większości muzułmańskich, a oni dominują w małej skali handlu detalicznego i sieci transportowych.
Napięcia między muzułmanami i chrześcijanami w prowincji Maluku rosła przez dziesięciolecia, wynik declininginfluence tradycyjnych mechanizmów władzy; napływ migrantów; i „greening” lub postrzegane islamizacji rządu centralnego w Dżakarcie. Wybuchy przemocy zbiorowej w innych częściach Indonezji po ustąpieniu prezydenta Soeharto w maju 1998 roku przyczyniły się do wzrostu nieufności między obiema społecznościami.
Zarówno system sojuszy pela, jak i autorytet tradycyjnych lokalnych przywódców, zwanych raja, zostały podważone na długo przed wybuchem obecnego konfliktu. System pela otrzymał śmiertelny cios w czasie indonezyjskiej niepodległości w 1949 roku, kiedy to w dużej mierze chrześcijańska elita polityczna, z której wielu miało wojskowe lub administracyjne powiązania z holenderską administracją kolonialną, zdecydowała się na utworzenie Republiki Południowych Moluków (RMS), zamiast przyłączenia się do nowego indonezyjskiego państwa. Wywiązała się krótka wojna, którą RMS przegrała w grudniu 1950 roku. W trakcie konfliktu wiele muzułmańskich wiosek zostało zrównanych z ziemią przez siły RMS, a zniszczenia te nie zostały zapomniane. W dodatku do wojny, stały napływ migrantów z innych części Indonezji spowodował powstanie nowych osad, które były całkowicie poza systemem pela, który stosował się tylko do amboneskich chrześcijan i muzułmanów.
W 1974 roku, wraz z przejściem nowego prawa o samorządzie lokalnym, lokalne przywództwo zostało stopniowo przekształcone z systemu opartego na klanie, reprezentowanym przez amboneskiego radżę, do systemu opartego na terytorium, składającego się z szefów wiosek, najniższego szczebla na indonezyjskiej drabinie administracyjnej. W pewnym sensie nowy system był bardziej egalitarny, ponieważ otwierał możliwość reprezentowania migrujących społeczności etnicznych Bugis, Butonese i Makassarese, a niektórzy kandydaci na wójtów zwracali się do tych społeczności o głosy. Z drugiej strony, oznaczało to, że wielu wójtom brakowało autorytetu, jakim cieszyli się dawni radża, a kiedy wybuchał konflikt, na poziomie lokalnym było mniej osób zdolnych do jego powstrzymania.
Napływ migrantów również przechylił demograficzną równowagę na korzyść muzułmanów. Migranci z Sulawesi przyjeżdżali handlować do Ambon od XVI wieku, ale migracja nasiliła się gwałtownie w latach 70-tych, a wraz z nią rosnące napięcia z ludnością amboneską.3Etniczni Bugis, którzy tradycyjnie osiedlali się wzdłuż wybrzeża w niezależnych społecznościach, zaczęli osiedlać się w mieście Ambon, wypierając innych kupców, przejmując sektor transportowy, a w opinii niektórych Ambonezyjczyków tworząc slumsy i przyczyniając się do wzrostu przestępczości w mieście4. W latach 80. i 90. Bugis zaczęli również zaznaczać swoją obecność na arenie politycznej, tworząc silnie zorganizowane stowarzyszenia Bugis, które lokalni politycy ignorowali na własne ryzyko. Ich wzrost polityczny zbiegł się z tym, co ambonescy chrześcijanie postrzegali jako politykę akcji afirmatywnej podjętej przez rząd krajowy na początku lat 90. w celu naprawienia marginalizacji przedsiębiorców muzułmańskich w porównaniu z ich etnicznymi konkurentami chińskimi. Niezależnie od tego, jakie było uzasadnienie tej polityki na obszarach zamieszkałych przez większość muzułmańską, w Ambon wywołała ona gniew i frustrację wśród chrześcijan, ponieważ widzieli oni, że nie tylko możliwości ekonomiczne, ale także praca w służbie cywilnej coraz częściej przypadają muzułmanom, z których wielu było migrantami. W miarę jak chrześcijanie byli zwalniani ze stanowisk, które tradycyjnie zajmowali w samorządzie lokalnym, zawodzie nauczyciela i policji, zwracali się do sektora prywatnego, tylko po to, by odkryć, że grupy migrantów, między innymi z Sulawesi, zaszyły rynek. Chrześcijanie zaczęli czuć, że ich polityczna, ekonomiczna i kulturowa egzystencja w Ambon jest zagrożona.5
Stosunki społeczne nie były więc dobre, nawet przed wybuchem przemocy, a wszyscy, z którymi rozmawialiśmy w Ambon mówili o regularnie powtarzających się walkach pomiędzy muzułmańskimi i chrześcijańskimi kampungami. Theneighborhoods seemed to live in a state of barely repressed hostility,but the frequent fights were quickly settled.
Atmosfera, jednakże, zmieniła się wyraźnie na gorsze po serii prawdopodobnie sprowokowanych incydentów komunalnych, które wybuchły w innych częściach Indonezji pod koniec 1998 roku. 22 listopada 1998 r., spór między lokalnymi gangami o lokal hazardowy, w którym chrześcijańscy Ambonese działali jako ochroniarze, przerodził się w zamieszki, gdy rozeszły się pogłoski, że Ambonese zniszczyli miejscowy meczet, a młodzież muzułmańska, która przyjechała ciężarówką na ten teren, spaliła około dwóch tuzinów kościołów. 30 listopada chrześcijański kongres młodzieży w Kupang, w Zachodnim Timorze, zorganizował kongres, a następnie marsz, aby zaprotestować przeciwko spaleniu kościołów. W środku marszu pojawiła się ciężarówka z młodymi ludźmi, których nikt nie znał, i w mgnieniu oka dzielnica etnicznych Bugisów, w tym meczet, została doszczętnie spalona.
Powszechnie uważano, że oba incydenty zostały sprowokowane przez wojsko, ponieważ wojsko w szczególności było postrzegane jako beneficjent niepokojów społecznych: straumatyzowana ludność może postrzegać wojsko, a nie demokratycznie wybrany rząd, jaki Indonezja może mieć w czerwcu przyszłego roku, jako jedynego gwaranta bezpieczeństwa. Thelocal rząd ostrzegł przywódców religijnych w całym kraju, jak Boże Narodzenie i muzułmański miesiąc postu zbliża się w grudniu 1998 roku, być na baczności na prowokacje i oprzeć się wpływowi plotek.
Jedno spotkanie przywódców religijnych odbyło się w Ambon w połowie grudnia. Atmosfera była tak napięta, według jednego z uczestników, że muzułmanie opuścili spotkanie przekonani, że chrześcijanie zdecydowali, iż jedynym sposobem na rozwiązanie problemu jest pozbycie się muzułmańskich migrantów z prowincji. Przywódcy obu społeczności założyli „posko”, akronim określany albo jako „posterunek łączności” albo „posterunek dowodzenia”, w zależności od stopnia wojowniczości definiującego. Posterunki te, z siecią meczetów i kościołów połączonych telefonem komórkowym lub zwykłym, miały za zadanie ostrzegać poszczególne społeczności przed niebezpieczeństwem prowokacji, a gdy już doszło do walki, służyły w równym stopniu do rozsiewania plotek i mobilizowania społeczności.
W takiej atmosferze nie trzeba było wiele, by wywołać pożogę, choć to, jak dokładnie się ona rozpoczęła, pozostaje w sferze spekulacji.
1 Chcielibyśmy podziękować za nieocenioną pomoc Binny Buchori z indonezyjskiej pozarządowej koalicji INFID z siedzibą w Dżakarcie, która ułatwiła nam wizytę i przeprowadziła część badań. Za wszelkie błędy lub niewłaściwe interpretacje zawarte w tym raporcie odpowiedzialność ponosi wyłącznie Human Rights Watch.
2 Powszechnie panujące błędne przekonanie, że Ambon jest w przeważającej mierze chrześcijański, i to w przeważającej mierze protestancki, może być zakorzenione w fakcie, że chrześcijanie tradycyjnie zdominowali służbę cywilną, w tym zawód nauczyciela, oraz policję, a Molukowie, którzy uciekli do Holandii po niepowodzeniu ruchu RMS, byli w ponad 90 procentach chrześcijanami.
3 Na temat historii migracji do Ambon, patrz Gareth J. Knoop, „A City of Migrants: Kola Ambon at theEnd of the Seventeenth Century, „Indonesia (Ithaca, NY), No.51, kwiecień 1991,pp. 105-128.
4 M.J. Papilaja, „Apa, Mengapa,& Bagaimana Kerusuhan Ambon: Sebuah Kajian Empirik,” February1999 (komunikacja e-mailowa z Ambon, otrzymana w marcu 1999).
5 Ibid.
.