Tuda tradição mística tem uma ou mais maneiras de transformar energia emocional em atenção. O método mais comum é a devoção, que desempenha um papel central em tradições tão diversas como o Cristianismo, Hinduísmo, Islamismo, Budismo Puro da Terra e Budismo Vajraiana. Em muitas das tradições Theravada do sudeste asiático, a bondade amorosa é usada para gerar a energia emocional necessária para alimentar a atenção. Da mesma forma, em muitas das tradições mahayana, a compaixão é a emoção da escolha.
Uma das duas principais tradições do budismo, agora praticada em uma variedade de formas, especialmente na China, Tibete, Japão e Coréia. Ela surgiu por volta do século I d.C. Ela está tipicamente preocupada com outras práticas espirituais orientadas, como corporificado no ideal do bodhisattva.
Na prática Mahayana, a compaixão é tanto uma prática como um resultado. A compaixão é usada para transformar a reatividade emocional em atenção, e que a atenção por sua vez é usada para despertar para a natureza da mente-empaixão. Mas então esse mesmo vazio torna-se a base para um tipo diferente de compaixão. Este entrelaçamento de vazio e compaixão é expresso na palavra sânscrita bodhicitta, para a qual uma tradução aceita e amplamente usada em inglês é “mente desperta”
O papel da compaixão na prática mahayana levou a mais do que alguns mal-entendidos no mundo de hoje. Em muitas tradições a compaixão é o ponto de partida para o bodhicitta (mente desperta), o tema central do Mahayana. Muitas pessoas consideram a bodhicitta como simplesmente uma forma de altruísmo. (É isso, mas também muito mais.) Outros são da opinião de que a prática da compaixão é principalmente sobre fazer o bem no mundo, e que a ética do bodhicitta requer o envolvimento com questões sociais ou ambientais e o avanço de agendas sociais e culturais específicas, incluindo políticas de identidade, diversidade e assuntos relacionados.
Esta orientação social e política é muito diferente da minha própria formação na tradição tibetana. Nenhum dos meus professores alguma vez apresentou o bodhicitta como um método ou base para a acção social, muito menos para a advocacia política. Muito pelo contrário; eles apresentaram-na como uma forma de fazer uso de tudo o que encontramos na vida para aprofundar ou melhorar a nossa experiência de despertar. O despertar que ensinaram levou a uma relação essencialmente mística com a vida – uma forma de experimentar a vida diretamente, não mediada pela mente conceitual, uma forma de vida baseada na união da compaixão e do vazio. O que realmente se fez com a vida foi deixado em aberto.
Se a compaixão é o desejo de que os outros não sofram, uma abordagem, certamente, é abordar as necessidades materiais e emocionais – luta com a pobreza, fome, doença e medo em todas as suas inúmeras combinações, bem como as muitas maneiras pelas quais as pessoas são tratadas como menos do que humanas. Esta forma de compaixão procura aliviar o sofrimento e a dor tanto quanto possível e toma expressão na sociedade como bondade, cuidado e justiça.
De fato, o fim do sofrimento é outra questão completamente diferente. O sofrimento só chega ao fim quando uma pessoa está tão em contato com a vida que ela está completamente em paz, independentemente de circunstâncias físicas ou emocionais. O desejo de ajudar outros a encontrar esse tipo de paz é uma forma muito diferente de compaixão.
Bodhicitta evolui a partir deste segundo tipo de compaixão. Bodhicitta, como mente desperta, é a intenção de despertar para a vida, a fim de ajudar os outros a despertar para a vida. Não é simplesmente um sentimento ou uma emoção ou um sentimento. Tem uma dimensão vertical que corre em ângulo recto com o nosso condicionamento social e abraça um saber, um ver, na natureza da própria experiência. Pode crescer a partir da compaixão que procura aliviar o sofrimento, mas é qualitativamente diferente.
Bodhicitta permeia todos os aspectos do ensino e prática Mahayana. Em termos gerais, é uma qualidade (muitos poderiam dizer que é a qualidade) que nos move na direção do despertar. Mas o que é?
Para alguns professores o bodhicitta é uma intenção. O mestre indiano Asanga do século IV considerou-a como a intenção de acordar para libertar todos os seres do samsara. Aqui, samsara significa a forma como vivemos a vida quando estamos confusos por reacções emocionais e cegos por uma falta de compreensão experiencial daquilo que somos. Para outros professores, como o monge-estudante Shantideva do século 8, é principalmente um compromisso de se engajar na prática do despertar, que é ativamente motivado pelo desejo de ajudar os outros a serem livres. Para outros ainda, é a experiência de despertar a si mesmo – aqueles momentos em que vivemos uma unidade de compaixão e vazio que vai além de qualquer compreensão conceptual. Nesses momentos, a reatividade emocional e a ignorância nos abandonam, e nossa relação com a vida muda fundamental e irrevogavelmente. E para outros ainda, nomeadamente o mestre tibetano Longchenpa do século XIV, é a liberdade da confusão da cegueira e da reactividade – uma liberdade em que todas as escolhas desaparecem e nós simplesmente respondemos às lutas e necessidades dos outros de acordo com as circunstâncias das nossas vidas.
Bodhicitta tem sido o tema de muitos tomos grandes e pesados. Os Quatro Grandes Votos na tradição Zen proporcionam uma maravilhosa sucinta, pragmática e profunda articulação de bodhicitta:
Os seres são inúmeros: que eu os liberte a todos.
As reações são infinitas: que eu os liberte a todos.
As portas à experiência são infinitas: que eu as introduza todas.
As formas de despertar são ilimitadas: que eu as conheça todas.
O primeiro dos quatro votos diz que os Seres são inumeráveis: que eu os liberte a todos. Fala para um desejo sincero de que outros não sofram. Na prática do bodhicitta, cultivamos ativamente um desejo de que os outros sejam livres da dor e da luta. Como exemplo de tal desejo, considere o mestre tibetano do século XIX, Jamgon Kongtrul, o Grande. O próprio Kongtrul foi uma pessoa extraordinariamente humilde que dedicou a sua vida à prática e ao ensino. No entanto, ele era tão altamente considerado que na tradição da reencarnação do budismo tibetano ele era considerado como um bodhisattva que se tornaria o milésimo buda desta época (diz-se que Buda Shakyamuni é o quarto). A lenda diz que a intenção do milésimo buda é fazer pelos seres sencientes tanto quanto todos os anteriores 999 budas o fizeram. Este é um grande desejo! Só o seu período de tempo confunde a imaginação.
Você pode pausar aqui e tomar alguns momentos para formular um desejo comparável. Faça-o grande – realmente grande. Faça-o tão grande quanto você possa imaginar, e depois empurre-o um pouco mais longe. Não se preocupe se é prático ou mesmo possível. Quando o tiver, segure-o no seu coração por alguns minutos. Se você experimentar um turno, apenas descanse lá por alguns minutos e considere como seria viver a sua vida a partir desse turno. Da perspectiva da prática do bodhicitta, esse turno é tudo.
Em breve descobrimos que ajudar os outros a encontrar a paz em si mesmos está longe de ser fácil. Rapidamente descobrimos que longe de sermos capazes de ajudar os outros, estamos fechados em nossos próprios mundos de reação emocional – os infernos ardentes e os resíduos gelados de raiva e ódio, os desertos estéreis da ganância onde nada é suficiente, a corrida sem fim da inveja e da competição, e assim por diante. Toda a nossa vida consiste em passar de um mundo assim para outro. Não importa onde pousamos, não vemos as coisas claramente e somos incapazes de fornecer qualquer ajuda significativa aos outros. Assim, o segundo dos grandes votos é Reações são infinitas: que eu as libere todas.
No mundo de hoje, onde fomos criados no mito de que podemos realmente controlar nossas vidas e controlar o que experimentamos, é importante lembrar que não podemos e não liberamos realmente reações emocionais. Tudo o que podemos fazer é criar as condições nas quais as reacções emocionais se deixam ir por si próprias. Essas condições são uma generosidade de espírito; tanta honestidade conosco mesmos quanto podemos reunir; paciência para suportar nossa própria confusão; esforço constante e consistente; capacidade de descansar na atenção sem distração; e um conhecimento que nos permite ver através de nossa própria confusão. Essas qualidades são conhecidas nos ensinamentos de Mahayana como as seis perfeições – generosidade, ética, paciência, diligência, estabilidade meditativa e sabedoria. Elas criam as condições que nos permitem experimentar reações emocionais em atenção aberta, sem sucumbir a elas, sem suprimi-las ou controlá-las. Então, como dizem os textos, as reações emocionais surgem e se reduzem por si mesmas, como nuvens no céu.
Se um bodhisattva deve praticar a generosidade enquanto ainda depende da forma, ele ou ela é como alguém caminhando no escuro. Ele ou ela não vai ver nada. Mas quando um bodhisattva pratica a generosidade sem depender da forma, ele ou ela é como alguém com boa visão caminhando no sol brilhante – ele ou ela pode ver todas as formas e cores.
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-O Sutra Diamante
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Sua bodhicitta muda de um desejo para um compromisso: vamos usar o que a vida nos lança para acordar. Podemos nos engajar em ações políticas ou sociais se nos sentirmos chamados a fazê-lo, mas nossa intenção é sutilmente diferente. Usamos esses cenários ou qualquer que seja a nossa situação na vida para ver a nossa própria reatividade emocional e trabalhar através dela o melhor que pudermos. O ponto principal é que com o compromisso de bodhicitta já não nos podemos dar ao luxo de nos entregarmos à nossa própria confusão e reactividade.
Vocês podem notar que esta forma de abordar a vida não torna necessariamente a vida melhor. Na verdade, muitas vezes torna as coisas mais difíceis, precisamente porque não podemos satisfazer a nossa reactividade. Não podemos ignorar ou evitar a dor e as lutas dos outros, quer o outro seja um balconista de loja rude ou um chefe difícil ou um sem-abrigo na rua. Você também pode começar a apreciar que a bodhicitta não é uma espécie de super-altruísmo ou compaixão. Ao invés disso, é uma prática que muda a forma como vivemos a própria vida. Noções convencionais de felicidade, ganho, fama e respeito começam a perder o seu domínio, e passamos a valorizar a paz, a equanimidade e a compaixão como qualidades pelas quais vale a pena lutar por elas mesmas.
Fazemos bem no nosso compromisso de despertar não fazendo o bem, mas usando o que quer que surja em nossas vidas para acordar. Para isso, temos de nos libertar das nossas reacções emocionais, uma e outra vez e outra vez e outra vez. Cada reação que se deixa ir abre uma porta para uma maneira diferente de experimentar a vida, e isso nos leva ao terceiro voto: As portas para experimentar são infinitas: que eu entre todas elas.
Esta linha em japonês contém um duplo sentido que é difícil de replicar em inglês. A frase “portas para a experiência” também significa “portas para o dharma”, pois a palavra dharma significa tanto o que surge na experiência quanto no ensinamento espiritual.
Um exemplo de uma dessas portas é encontrado no início do The Diamond Sutra. O Buda retorna de suas rondas diárias implorando por comida na cidade de Shravasti. Ele senta-se e toma a sua refeição. Ele então guarda a sua tigela e dobra as suas vestes. Subhuti fica tão impressionado com a naturalidade dessas simples ações que se emociona ao perguntar a Buda: “Como é que um bodhisattva se senta? Como é que um bodhisattva age? Como um bodhisattva se apodera da mente?”
O Buda começa sua resposta com a última pergunta. No terceiro capítulo do The Diamond Sutra ele diz, essencialmente, “Para se apoderar da mente, um bodhisattva estabelece a intenção de levar cada ser a nirvana – onde quer que eles estejam, por mais mundano ou transcendente que seja a sua experiência. E ao fazer isso, o bodhisattva sabe que nenhum ser é libertado”
A primeira vez que li esta passagem, tudo simplesmente parou. Os pensamentos desapareceram. A minha mente estava completamente clara, e ao mesmo tempo não havia lá nada. “Oh”, eu disse a mim mesmo, “é assim que você se apodera da mente!” Muitos dos sutras devem ser lidos desta maneira, não como ensinamentos filosóficos, mas como elicitações de experiências específicas.
Como é que nenhum ser é libertado? Como Buda continua a dizer no sutra, nenhum ser é libertado porque no momento de tomar posse da mente, não há percepção de um outro, nenhuma percepção de um ser, uma alma, uma vida, ou uma pessoa.
Quando algo assim acontece, nós caímos de joelhos em temor de que tal experiência seja humanamente possível. Não tínhamos ideia de que éramos capazes de sentir um cuidado e uma compaixão tão profundos enquanto experimentávamos uma paz e uma presença tão profundas. O magnífico trabalho de Shantideva O Caminho do Bodissatva surgiu da maravilha e da admiração que ele sentiu quando descobriu essa possibilidade. Isto é bodhicitta, ou mente desperta. Pequena maravilha, então, que sentimos que descobrimos algo profundamente, em última análise, e absolutamente verdadeiro.
Direito é onde nasce a noção de verdade última ou absoluta. O termo “verdade absoluta” não se refere a uma verdade no sentido da verdade filosófica, matemática ou científica. É verdade mais no sentido de um poema que soa verdadeiro ou uma espada que corta verdadeiro. É experiencialmente verdadeira de uma forma que vai direto ao âmago do nosso ser e mais além. Pelo contrário, tudo o resto parece superficial, enganador e mundano, e é visto como “verdade relativa”. Em resumo, as duas verdades do Budismo Mahayana não são verdades como tal, mas descrições de como experienciamos a vida quando a mente conceitual deixa ir.
Este contraste é bem descrito por um poema na coleção anonimamente publicada Full On Arrival:
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Até que o experienciemos,
Sons de amplitude assim
Empty.
Once experienced,
All is empty by comparison.
Este é um exemplo de uma porta para experimentar, ou uma porta para o dharma. A ironia é que toda reação emocional é também uma porta para esta forma de experimentar a vida. Podemos usar nosso compromisso com o bodhicitta para encontrar qualquer reação emocional, abrir para ela, ver o que ela é, e deixá-la liberar por si mesma. Quando fazemos estes passos, normalmente experimentamos uma mudança. Essa mudança é um vislumbre de uma maneira diferente de experimentar a vida, uma maneira que não depende da mente conceitual, uma maneira na qual palavras, pensamentos e reações emocionais não têm nenhuma influência. Bodhicitta aqui não é um desejo. Nem é um compromisso contínuo. É uma experiência de despertar. Em qualquer vislumbre de bodhicitta, você imediatamente reconhece os dois temas do Budismo Mahayana, o vazio e a compaixão. Por um lado, quando a mente pára, não há nada ali, apenas a paz da clareza vazia. Por outro lado, nessa paz você está intensa e profundamente consciente da dor do mundo, e a compaixão surge naturalmente.
Agora entramos no reino do quarto voto: As formas de despertar são ilimitadas: que eu as conheça a todas. À medida que atravessamos estas portas uma e outra vez, os nossos esforços constroem um impulso. A paz e a liberdade inexprimível que experimentamos quando as reações emocionais deixadas passar começam a impregnar a nossa vida. Provavelmente a descrição mais eloquente de bodhicitta a este nível é encontrada no importante trabalho de Longchenpa O Espaço Básico dos Fenômenos . Neste trabalho verdadeiramente épico, Longchenpa vê o despertar da mente como a base da vida:
Awakening mind is the basis of all experience.
Irrelevante é irrestrito, surgindo como qualquer coisa.
A claridade natural brilha na vastidão da experiência pura:
Nada a identificar, é apenas o modo como a consciência sem restrições se carrega.
Longchenpa apresenta a mente desperta como o constante desdobramento da consciência ou experiência em uma vastidão inconcebível que só pode ser descrita como clareza vazia irrestrita. Este é um conhecimento profundamente místico e, neste ponto, não resta praticamente nada de nós. Nós somos livres. Mas que forma assume esta liberdade?
Temos toda a liberdade do sol: irradiamos luz e calor para o mundo sem pensar em quem merece ser alimentado e quem não merece. Temos toda a liberdade da chuva: fornecemos a humidade da compreensão e todos participam dela, independentemente de como vivem as suas vidas. Temos toda a liberdade do vento, incontrolável e incontrolável, tocando todas as formas de vida com o sopro da vida. Temos toda a liberdade da terra: damos apoio e alimento a todos os que vivem e respiram no mundo sem dizer o que fazem com suas vidas. Tais pensamentos nunca surgem. Em vez disso, estamos completa e totalmente em paz, e ao mesmo tempo respondemos de forma natural e espontânea às dores do mundo e às necessidades dos outros.
Três tipos de Bodhicitta
Compaixão, o desejo de que os outros não sofram, surge de formas diferentes. Um é o sentimento simples e direto que surge naturalmente quando vemos outros lutando. Só queremos que eles fiquem em paz. Um segundo é quando chegamos a um aspecto da vida que todos acham difícil – o envelhecimento e a mortalidade, por exemplo. Ao aceitarmos a nossa própria mortalidade, vemos que estamos todos no mesmo barco, por assim dizer, e, mais uma vez, sentimos naturalmente compaixão pelos outros que lutam com o mesmo problema. A compaixão surge ainda de uma terceira forma quando chegamos a saber experiencialmente que o sentido do “eu” que nos é tão caro é simplesmente um movimento de mente – não há realmente nada ali. Então vemos que os outros não são diferentes de nós e suas lutas não são diferentes das nossas.
No budismo clássico indiano, o primeiro caminho, o desejo direto, leva a bodhicitta rei- ou rainha. É um desejo de ajudar os outros, um desejo que realizamos através do poder da nossa própria virtude e compreensão. A compreensão e aceitação da mortalidade dá origem a bodhicitta tipo barqueiro, ajudando os outros a aceitar esta experiência que chamamos vida tal como ela é e a ser livre e em paz com ela. O terceiro tipo de compaixão, o conhecimento direto do não-ser, dá origem a bodhicitta semelhante a um pastor. Aqui não há comparação, nem mesmo o conceito de igualdade – apenas a intenção de guiar os outros da melhor forma possível para a paz e compreensão da liberdade, com pouca ou nenhuma preocupação por nós mesmos.
Entendam que há três tipos de pessoas
Por causa de suas pequenas, médias e supremas capacidades.
Eu escreverei claramente distinguindo
As suas características individuais.
Saber que aqueles que por qualquer meio
Semana para si mesmos não mais
Que os prazeres da existência cíclica
São pessoas de menor capacidade.
Aqueles que buscam a paz somente para si mesmos,
Evitem os prazeres mundanos
Evitem as ações destrutivas
É dito que são de capacidade média.
Aqueles que, através do seu sofrimento pessoal,
Querem verdadeiramente acabar completamente
Todos os sofrimentos dos outros
São pessoas de capacidade suprema.